C L O S E R: De inkt van de geleerde en het bloed van de martelaar door Dick Pels

Ontvangen via Tareq van de MoslimMedia Yahoogroep.

De inkt van de geleerde en het bloed van de martelaar

Dick Pels
Dick Pels over Azzam, de pen, het bloed, scheiding kerk-staat enz. Zeer de moeite waard!

De institutionele machtenscheiding tussen wetenschap en staat is dus niet hetzelfde als de filosofische scheiding tussen wetenschap
en politiek, of for that matter die tussen rede en geloof. Ook hier moeten de harde onderscheidingen door zachtere worden vervangen. De modernistische opvatting van wetenschap, die zich zo sterk tegen
zowel religie als politiek heeft afgezet, onttrekt gemakkelijk allerlei onderhuidse continu�teiten aan het zicht. Een meer postmoderne en reflexieve benadering van de kennisvorming staat in elk geval sceptischer tegenover de universalistische claims van waarheid, ethische neutraliteit en objectieve feitelijkheid die het
wetenschappelijk rationalisme zo dierbaar zijn (en komt daarmee in zeker opzicht tegemoet aan de islamitische kritiek). De westerse
wetenschap blijkt politieker van inslag te zijn en meer geloofselementen in zich te dragen dan door modernisten en Verlichters doorgaans wordt erkend (11). Wie hierin een heilloos
relativisme ziet, dient te bedenken dat deze sceptische benadering van de wetenschappelijke waarheid nog veel scherper gekant is tegen de absolute openbaringswaarheden van de politieke islam. Voor radicalen die m�t Azzam de inkt van de geleerde laten ineenvloeien met het bloed van de martelaar, is deze vorm van veelgoderij zonder meer een influistering van de Duivel.

Dit artikel verscheen eerder in Civis Mundi. Tijdschrift voor
politieke filosofie en cultuur 44(3), juni 2005.

De inkt van de geleerde en het bloed van de martelaar

Dick Pels

Volgens een bekende hadith (een overgeleverd gezegde van de Profeet) is `de inkt van de geleerde meer waard dan het bloed van de
martelaar’. Maar de radicale Palestijnse geleerde `Abdullah’ Azzam gaf hieraan een nogal vrije interpretatie. Afgestudeerd aan de universiteit van Damascus, en met een doctorsgraad van de beroemde Al-Azhar universiteit te Ca�ro op zak, doceerde hij onder andere in het Saoedische Jeddah, waar Osama bin Laden waarschijnlijk ��n van zijn studenten was. Na de Sovjet-invasie van Afghanistan vertrok Azzam naar Pakistan om zich geheel te wijden aan de gewelddadige
jihad, die door hem werd opgevat als een goddelijke plicht, zo nodig tot martelaarschap. De inkt van de geleerde en het bloed van de
martelaar waren volgens Azzam dan ook evenveel waard. De kaart van de islamitische geschiedenis werd in zijn ogen door twee lijnen
gekleurd: de zwarte en de rode. Beter nog was het wanneer zij in elkaar overgingen, zodat de hand van de geleerde die de inkt liet vloeien en de pen deed bewegen dezelfde was als de hand die het bloed liet vloeien en de oemma tot actie bewoog.

De geschiedenis, zo schreef Azzam, `schrijft zijn lijnen alleen met bloed. De roem bouwt zijn hoge bouwwerk alleen op schedels. Eer en respect kunnen niet anders worden gevestigd dan op een fundament van kreupelen en lijken. Rijken, aanzienlijke volkeren, staten en maatschappijen komen niet tot stand behalve via het voorbeeld van dergelijke martelaren. Zij zijn het die naties stichten, overtuigingen tot leven brengen en ideologie�n naar de overwinning voeren� Zij die denken dat zij de wereld of maatschappijen kunnen veranderen zonder bloedige offers en wonden, zonder zuivere, onschuldige zielen, begrijpen niets van het wezen van onze religie’.
De grote inspirator en medestrijder van Osama bin Laden kwam in 1989 in Peshawar samen met twee van zijn zoons door een autobom om het
leven (1).

In de knekelretoriek van Azzam is de scheiding tussen intellect en macht (of geweld) geheel opgeheven, en wordt de overgeleverde
waardenschaal van de Profeet met zoveel woorden op zijn kop gezet. De zuivere ziel die aanspraak maakt op de absolute waarheid, is
verplicht om zich te offeren in de heilige oorlog tegen de vijanden van het ware geloof. In dit wereldbeeld vertegenwoordigt elke scheiding van machten, elke vorm van autonomie en pluralisme een rampzalige verwarring en verdeeldheid. Polythe�sme is volgens de
orthodox-radicale islam de ergste zonde na ketterij, en evenals deze strafbaar met de dood. Het beginsel van de absolute eenheid en
volmaaktheid van God (tawhied) staat ook volgens radicale islamisten als Qutb en Maudoudi tegenover de `afzichtelijke gespletenheid’ van
het moderne Westerse leven, waarin rede en geloof, wetenschap en religie, en kerk en staat principieel gescheiden zijn. De westerse
wetenschap is een vorm van verafgoding van de rede. Het `goddeloze’ beginsel van de wetenschappelijke autonomie ondergraaft het gezag van de Koran als criterium van de waarheid, en druist zodoende in tegen de
totaliteitsaanspraken van de islam (2).

Tegenover deze `eenheidswoede’ van de radicaal-orthodoxe islam (en van seculiere vormen van politiek totalitarisme) verdedigt de
liberale wereldbeschouwing vanouds de noodzaak van het democratisch verschil. De representatieve democratie bestaat bij de gratie van diversiteit, pluralisme en scheiding van machten, en staat lijnrecht tegenover de idealen van culturele, religieuze en politieke
homogeniteit en identiteit die zowel leven in theocratische godsdiensten als in meer wetenschappelijk gefundeerde totalitaire
ideologie�n (3). Maar dit liberale verschildenken vervalt zelf gemakkelijk in essentialisme, zodra het de liberale scheidingen en evenwichten verankert in de natuur der dingen en uitroept tot
de `morele waarheid’ van een universele beschaving. Dat is bijvoorbeeld het geval wanneer men in het spoor van Bolkestein en
Fortuyn `de’ scheiding tussen kerk en staat of tussen geloof en politiek bestempelt als een essenti�le verworvenheid van de liberaal-
democratische cultuur, zonder zich rekenschap te geven van de vele historische en nationale verschijningsvormen die deze scheiding in de loop der tijd heeft aangenomen. Het effect hiervan is dat ��n specifieke variant ervan,
en wel de meest harde en principi�le, die zich spiegelt aan de Franse antiklerikale traditie van de la�cit�, wordt uitgeroepen tot een universeel dwingende norm, ten opzichte waarvan minder scherpe en heldere varianten per definitie in gebreke blijven.

Dit liberale simplisme uit zich ook in het vaak herhaalde verwijt dat `de’ islam `de’ scheiding tussen kerk en staat niet erkent, en in dit opzicht een acute bedreiging vormt voor onze westerse
cultuur. In feite is hier sprake van essentialisme in spiegelbeeld, omdat zowel de islam als het Westen tegenover elkaar als compacte,
wezensvreemde en vijandige entiteiten worden gedefinieerd. Dit leidt tot een onvruchtbaar en oorlogszuchtig alles-of-niets en wij-tegen-
zij-denken. Alle verschijningsvormen van een meer gematigde, `softe’ islam (de laatste uitdrukking is van Etzioni), die de scheiding
tussen moskee en staat in verschillende vorm en `sterkte’ respecteert, worden dan opgezogen door de meest harde, totalitaire vorm ervan (4). Zo wordt steeds weer betoogd dat de islam, anders dan het christendom, de scheiding tussen religieus en wereldlijk recht `in wezen’ onmogelijk maakt omdat Mohammed zelf zowel profeet als wetgever en oorlogsleider was. Volgens Bart Jan Spruyt is de libido dominandi van de islam dan ook zodanig met zijn wezen verbonden dat deze zich moeilijk laat inpassen in een moderne democratische samenleving (5). Maar dat is een miskenning van een heel spectrum van verschillen, bijvoorbeeld tussen staten als Bangladesh, Indonesi�, Maleisi�, Iran en Saoedi-Arabi�, en tussen bewegingen en
standpunten als die van de Belgische moslimdemocratische Partij, de redacteuren van Elqalem.nl, de Zwitserse filosoof Ramadan,
voorzitter Khan van de gematigde Ahmadiyya-beweging, of opstellers
van het Marokkaans Manifest zoals Menebhi, Rabbae en Marcouch. Zo benadrukken de makers van Elqalem.nl dat zij de jihad uitsluitend
met de pen willen voeren, die zij overigens vele malen gevaarlijker achten dan het zwaard. Zij nemen de eerder geciteerde hadith dus
letterlijker: de vijanden van de `zuivere, vredelievende islam’ moeten vooral lyrisch en niet met andere middelen worden geterroriseerd (6).

Andersom houden liberale essentialisten veel te weinig rekening met het gevarieerde spectrum van scheidingen (in het meervoud) tussen kerk en staat dat kenmerkend is voor westerse landen. In de inleiding bij dit nummer wordt terecht onderstreept dat vrijheid van
godsdienst in de praktijk wel degelijk kan samengaan met een geprivilegieerde band tussen een bepaalde godsdienst en de staat,
zoals het geval is in Groot-Brittanni�, enkele Scandinavische landen, Griekenland of Isra�l. De la�cistische Franse of Turkse staatstradities met hun harde scheidingen tussen kerk en staat
verschillen in dit opzicht van de zachte of gematigde scheidingen die kenmerkend zijn voor de Amerikaanse (`��n natie onder God’) en
Nederlandse tradities (7). Volgens de streng-secularistische levensbeschouwing die domineert in het Franse model is er in wezen
geen plaats voor religie in de moderne democratie. Uitingen van religieuze identiteit in het openbare domein moeten dan ook zoveel
mogelijk worden bestreden, en idealiter worden verboden. Maar het is misleidend om te
suggereren dat de scheiding tussen kerk en staat vanzelfsprekend leidt tot verbanning van de religie uit de publieke sfeer (8).
Daarmee dreigt opnieuw ��n bepaalde levensbeschouwing, de seculier-
wetenschappelijke, van staatswege boven alle andere te worden verheven. Dit privilege wordt echter niet onderkend omdat de wetenschappelijke wereldbeschouwing meent de waarheid in pacht te hebben en alle andere vormen van geloof als bijgeloof afwijst.

In het antiklerikale Franse model is er sprake van ��nrichtingsverkeer, waarbij de staat de speelruimte voor de religie bepaalt (die in principe naar de priv�sfeer moet worden
teruggedrongen). In het Amerikaanse of Nederlandse model is eerder sprake van tweerichtingsverkeer, omdat alle levensbeschouwingen en identiteiten het recht hebben om zich publiekelijk en ook in
politieke termen te uiten en te manifesteren. In plaats van alle religies uit te sluiten van het publieke domein, worden juist alle levensbeschouwingen op voet van gelijkheid tot die arena toegelaten. In deze situatie valt de institutionele scheiding tussen kerk en
staat dus niet zonder meer samen met de ideologische scheiding tussen geloof en politiek. Mits de eerste wordt gerespecteerd,
bestaat er geen principi�le belemmering voor een publieke en dus politieke functie voor zoiets als de moslimdemocratie. De claim dat
de islam een politieke religie is die zijn strijdvaardige karakter moet bewaren, en niet naar de priv�sfeer moet woren teruggedrongen, is dan niet een bewijs van het diepgaand ondemocratische gehalte van deze godsdienst, maar een aanwijzing dat zij haar rechtmatige plaats inneemt in een daadwerkelijk pluralistisch politiek bestel (9).

De scheiding tussen kerk en staat betekent in dit geval dus niets meer (of minder) dan dat het geweldsmonopolie van de overheid wordt
erkend, en dat alle levensbeschouwelijke en ideologische stromingen zich voegen naar de spelregels van de democratische rechtsstaat. Die
houden ook in dat geen van de levensbeschouwingen zichzelf op de troon kan verheffen en dus dat allen alle andere in hun
uitingsvormen actief (dus kritisch) moeten tolereren. In dit licht is het contraproductief om, zoals liberale rationalisten geneigd zijn te doen, de scheiding tussen kerk en staat filosofisch op
scherp te stellen door deze zonder meer te laten samenvallen met die tussen geloof en politiek. Niet alleen wordt de eigen levensbeschouwing dan stilzwijgend uitgezonderd van het verbod om
geloof en politiek te mengen; ook worden andere vormen van geloof onnodig gedenigreerd en actief uitgesloten van deelname aan het
politieke proces. De institutionele scheiding tussen kerk en staat wordt juist verzacht door levensbeschouwing en politiek op filosofisch vlak niet te scheiden. Het is heel goed mogelijk om vast te houden aan het eerste beginsel als een cruciale verworvenheid van de democratische
rechtsstaat, terwijl op het tweede niveau een zekere vervlechting of integratie wordt toegelaten.

Wat betekent dit voor het algemenere probleem van de autonomie van de cultuur (wetenschap, ethiek, religie, kunst) ten opzichte van de
politiek? In elk geval moet de scheiding tussen kerk en staat worden doorgetrokken naar een scheiding tussen wetenschap en staat, zodat
de rationalistische wereldbeschouwing zijn geclaimde privileges verliest en niet langer de grenzen en toegangspoorten van het
publieke domein bewaakt (10). De wetenschap verliest daarmee zijn hi�rarchische positie en zijn funderende status als vanzelfsprekend
tribunaal waarvoor alle andere vormen van kennis zich moeten verantwoorden. Daarmee wordt de kans verkleind dat zij zich, zoals
in het verleden maar al te vaak is gebeurd, opwerpt als een alternatief fundamentalisme dat kan uitlopen op een seculiere vorm
van totalitarisme. Het Franse jacobinisme vertegenwoordigt een der eerste verschijningsvormen van deze verafgoding van de `eenheid van de rede’. Als liberalen de neutraliteit van de staat en de
gelijkberechtiging van alle levensbeschouwingen werkelijk ernstig willen nemen, zou
het goed zijn te erkennen dat ook het secularisme een levensbeschouwing is die niet zelf weer wetenschappelijk kan worden
gefundeerd. Doen zij dat niet, dan lopen zij op hun beurt het risico in fundamentalisten te veranderen.

De institutionele machtenscheiding tussen wetenschap en staat is dus niet hetzelfde als de filosofische scheiding tussen wetenschap
en politiek, of for that matter die tussen rede en geloof. Ook hier moeten de harde onderscheidingen door zachtere worden vervangen. De modernistische opvatting van wetenschap, die zich zo sterk tegen
zowel religie als politiek heeft afgezet, onttrekt gemakkelijk allerlei onderhuidse continu�teiten aan het zicht. Een meer postmoderne en reflexieve benadering van de kennisvorming staat in elk geval sceptischer tegenover de universalistische claims van waarheid, ethische neutraliteit en objectieve feitelijkheid die het
wetenschappelijk rationalisme zo dierbaar zijn (en komt daarmee in zeker opzicht tegemoet aan de islamitische kritiek). De westerse wetenschap blijkt politieker van inslag te zijn en meer
geloofselementen in zich te dragen dan door modernisten en Verlichters doorgaans wordt erkend (11). Wie hierin een heilloos relativisme ziet, dient te bedenken dat deze sceptische benadering van de wetenschappelijke waarheid nog veel scherper gekant is tegen de absolute
openbaringswaarheden van de politieke islam. Voor radicalen die m�t Azzam de inkt van de geleerde laten ineenvloeien met het bloed van
de martelaar, is deze vorm van veelgoderij zonder meer een influistering van de Duivel.

Noten

1. Malise Ruthven, A Fury for God. The Islamist Attack on America.
London, Granta Books, 2002, pp. 202-211 (cit. p. 204).
2. Ruthven, passim; Sadik al-Azm, De tragedie van de duivel.
Amsterdam, Van Gennep/El Hizjra, 2004, pp. 150 e.v.
3. Dick Pels, Het democratisch verschil. Amsterdam: Van Gennep,
1993.
4. Amitai Etzioni, From Empire to Community. A New Approach to
International Relations. New York: Palgrave MacMillan, 2004, pp. 32
e.v.
5. Bart Jan Spruyt, De toekomst van de stad. Zoetermeer:
Uitgeverij Boekencentrum, 2005, pp. 30-35.
6. Zie www.elqalem.nl De meer terroristische aspecten van hun
ideologie, zoals het openlijke antisemitisme, worden van kritiek
voorzien in mijn column `Alle profeten zijn pervers’, NRC-
Handelsblad, 11.3.2005.
7. S.W. Couwenberg, `Geestelijke en politieke macht/kerk en staat �
een spannende relatie?’, Civis Mundi 44(3), juni 2005, pp. 67-82.
8. Jan Dirk Snel, `Het misverstand over kerk en staat’, Trouw
13.4.04.
9. Het Manifest van de MDP is te vinden op www.mdp.be Zie ook
Anton Stapelkamp, `Alle religies zijn de staat even lief’, Trouw
13.1.04. CDA-fractieleider Maxime Verhagen meent terecht dat de
scheiding van kerk en staat niet hetzelfde is als de scheiding van
kerk en samenleving. Geloof is niet alleen maar priv�, en ook de
islam moet in de samenleving een rol kunnen spelen (NRC-Handelsblad,
19.2.05). Zie uitgebreider Ab Klink & Maxime Verhagen, `Democratie
kan voordeel doen met bijzonder onderwijs’, de Volkskrant, 24.3.05.
10. Volgens het recept van de anarchistische wetenschapsfilosoof
Feyerabend in Against Method (London: Verso, 1975).
11. Dick Pels, `Wetenschap als onthaasting en onthaasting van de
wetenschap’, Krisis 2(3) 2001, pp. 6-25; uitgebreider in Unhastening
Science. Autonomy and Reflexivity in the Social Theory of Knowledge
(Liverpool: Liverpool University Press, 2003).

*Dit artikel verscheen eerder in Civis Mundi. Tijdschrift voor
politieke filosofie en cultuur 44(3), juni 2005.

2 thoughts on “C L O S E R: De inkt van de geleerde en het bloed van de martelaar door Dick Pels

  1. no unfortunately not, but i will go and look for it. when i have it, i will make a separate entry for that.

    any particular reason for that?

  2. Over de verwevenheid, resp. scheiding tussen wetenschap en staat heeft de de Iraanse kritische wetenschapper en filosoof Abdulkarim Soroush veel te zeggen. Uit zijn “Verdraagzaamheid en bestuur: een verhandeling over religie en democratie” (in Religie en moderniteit, De Geus, 2004) scande ik bijgaande stukje van p. 190-192:

    “Laten wij echter niet vergeten dat deze zelfde liberale samenlevingen, ondanks hun onwrikbare geloof in de vrije wil en de feilbaarheid van de mens, nooit de teugels van besluitvorming over heldere en weldoordachte zaken over zullen laten aan de waan van de dag. Ook wettigen zij geen ongenuanceerde heroverwegingen van allerlei zaken. Geen enkele liberale regering zou haar moderne technologie baseren op de aristotelische natuurkunde of zulke achterhaalde theorieën als de Flogistontheorie van verbranding, die opgeld deed vóór de theorie van verbranding met zuurstof, in heroverweging nemen. En zij zullen ook geen experimenten uitvoeren door mensen bloot te stellen aan zulke dodelijke ziekten als de pest en pokken. Het is iedereen volgens de wet verboden deze vervloekte demonen te bevrijden uit hun betoverde kerkers. Tegelijkertijd kan een kleurrijk assortiment van religieuze opvattingen zich vermeerderen en verspreiden. Met andere woorden, hoewel de staat bij liberale regeringen zich neutraal opstelt ten aanzien van religieuze claims, blijft deze niet onpartijdig wanneer het gaat om wetenschappelijke prestaties. Het klopt dus dat de liberale samenleving niet langer een samenleving van religie is, maar van wetenschap. Dezelfde status die in religieuze samenlevingen wordt toegekend aan religie en religieuze zekerheid, wordt door een liberale samenleving toegeschreven aan de wetenschap. voetnoot 8) De experimentele, verifieerbare en falsifieerbare wetenschappelijke regels hebben terecht een zo grootse positie en roem bereikt dat geen enkele vrijheidslievende denker maar zou overwegen deze op willekeurige wijze te hekelen, net zoals geen wijs en waakzaam persoon het oordeel over deze wetenschappelijke regels zou overlaten aan leken en dilettanten. Hoewel de wetenschap als een menselijke prestatie feilbaar is, is zij dankzij moedige en ongebonden kritiek en spitsvondigheid van de mens zo goed uitgewerkt, dat zij een onaantastbare status heeft bereikt. Deze verheven positie van de wetenschap heeft de menselijke vrije wil en waardigheid niet verminderd, noch heeft zij ook maar in het minst de liberale identiteit van de samenleving ingeperkt. Als religie in deze samenlevingen niet op gelijke voet staat met wetenschap, is dat niet omdat het liberalisme de mens beschouwt als een wezen dat zelfstandig kan beslissen en hem toestaat voortdurend van religie te veranderen, maar omdat het wetenschap en religie niet als gelijke objecten van kennis beschouwt. Dit is niet vastgesteld met algemene stemmen, maar epistemologisch. Daarom staat de religieuze houding (het oordeel overlaten aan de gemeenschappelijke religieuze kennis) in dezelfde epistemologische verhouding tot democratie als de wetenschappelijke houding (het oordeel overlaten aan de gemeenschappelijke wijsheid van de beoefenaren).

    voetnoot 8) De volgende bron bevat de verhelderende zaak tegen het uitgangspunt dat liberaal bestuur onpartijdig is ten opzichte van wetenschap: Wolft: R.P. (1969). The Poverty of Liberalism. Boston: Beacon Press; zie ook Appleyard, B. (1993). Understanding the Present: Science and the Soul of Modern Man. New York: Doubleday. Hoewel bovenstaande auteur een kritische houding aanneemt ten opzichte van wetenschap (dat wil zeggen: de filosofische benadering van sommige wetenschappers van wetenschap, niet de wetenschap zelf), laat hij toch het ‘wetenschapcentrisme’ van liberale samenlevingen zien. Hij schrijft de geloofscrisis in deze samenlevingen toe aan de wetenschappelijke benadering en voorspelt de komst van een ‘postwetenschappelijke’ samenleving, waar wetenschap een nederiger status zal hebben, tetwijl geloof een verhevener positie zal genieten. Ook Allan Blooms controversiële boek The Closing of the American Mind (1987; New York: Simon and Schuster) richt zich op de puinhoop die een bepaalde richting in het liberalisme gemaakt heeft van de Amerikaanse samenleving. Zie bovendien het werk van de Frankfurt School van de ‘kritische theorie’, in het bijzonder het werk van ]ürgen Habermas over ‘de ideologisering van wetenschap’. Het gevolg van deze discussies is dat wetenschap en wetenschappers tegenwoordig niet meer neutraal zijn. Daarom hebben ‘wetenschapcentrische’ samenlevingen zich verwijderd van de originele liberale positie. Zie ten slotte Paul Feyerabends publicaties, met name zijn Science in Free Society (1978; Londen: NLB} , waarin de heerschappij van wetenschap beschouwd wordt als een bedreiging voor de democratie. Het boek roept de regering op onpartijdig te staan tegenover zowel wetenschap als religie.

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *

*
*
Website