De paradox van de islamisering van migranten

Maarten Huygen wijst op een interessant fenomeen met betrekking tot moslims in Nederland.

Helaas deelt Nederland naar CDAmodel de publieke ruimte in religies op. Voor Turkse en Marokkaanse Nederlanders die de samenleving nog niet kennen, komt dat neer op religieuze apartheid. Turkse en Marokkaanse Nederlanders worden alleen aangesproken als moslims maar velen praktiseren niet. Ook onder actieve moslims groeit de ergernis over de reductie van hun identiteit tot hun geloof. In Marokko of Turkije worden burgers niet aangesproken als gelovigen maar als onderdanen van de Turkse staat of de Marokkaanse koning. Zo niet hier. „In Nederland worden wij niet gezien als gewone mensen maar als religieuze doelgroep”, aldus Can-Engin. „De fundamentalisten beheersen dan het debat.”

Het zou even absurd zijn, bedenk ik, als alle Europese immigranten in het religieuze Amerika als ‘de atheïsten’ zouden worden beschouwd en dat de regering naarstig op zoek ging naar ‘gematigde leiders’ van het Humanistisch Verbond, de Naturistenbond, de Internationale van Trotskisten en de wereldregering van Transcendente Meditatie die dan subsidie en een contactorgaan krijgen. Dan ga je ook ‘atheïstische ’ voorzieningen vragen. Op elke werkplek gratis naaktsauna’s.

Voor imams en religieuze gezagsdragers komt de nadruk op de moslimreligie goed uit. Can-Engin geeft een voorbeeld: „Mijn werkkamer is wat klein. Als ik vraag om een gebedskamer in te richten, kan niemand mij belemmeren. Daar kan ik dan mensen ontvangen. Zo werken veel religieuze vertegenwoordigers. Ze speuren de wet af naar bepalingen waar ze gebruik van kunnen maken.
Dat kun je hen niet kwalijk nemen, want zo werkt het hier.”

Hij heeft hier een interessant punt. Om een voorbeeld uit mijn eigen onderzoeken aan te halen. Aisha is een meisje van 16 jaar. Tot voor kort het enige meisje dat ik kende dat zich expliciet geen moslim noemde: zij was gothic. Mooi lang zwart haar, zware zwarte make up, gothic kleding enzovoorts. Zij vertelde mij dat ze gek werd van alle vragen die zij kreeg over moslims. Dat nam ik altijd met een korreltje zout totdat ik op een gegeven moment ergens zag dat een man die ik ook kende haar vraag: waarom draag jij geen hoofddoek, vindt de islam dat goed? Die man wist dat zij de islam voor zichzelf verlaten had. Maar schijnbaar toch niet voor hem.

Een dergelijk verschijnsel, met name bij beleidsmakers, is door Sunier ook wel de islamisering van migranten genoemd:

Rond het begin van de jaren tachtig kwam het politieke en ideologische klimaat in beweging. Tot dan toe werd arbeidsmigratie gezien als een tijdelijk verschijnsel. De religieuze en culturele achtergrond van migranten speelde geen rol van betekenis, in ieder geval niet in het beleid. In 1979 erkende de regering officieel dat de ‘gastarbeiders’ en hun gezinnen en enkele andere categorieën van migranten, zoals de ‘rijksgenoten’ uit Suriname, geen tijdelijke passanten waren, maar immigranten die zouden blijven. Voor deze categorieën achtte de regering een Minderhedenbeleid noodzakelijk, gericht op hun integratie in de samenleving. Aan deze migranten werd op papier het grondrecht verleend om te leven volgens hun eigen culturele achtergrond, terwijl er tegelijkertijd naar werd gestreefd hen via gericht beleid volwaardige burgers van deze samenleving te maken. Intgratie werd vooral omschreven als ‘participatie’ in de centrale sectoren van de Nederlandse samenleving: arbeid, huisvesting en onderwijs. Hun achterblijvende participatie in deze sectoren werd opgevat als de keerzijde van integratie. Een belangrijk aspect van de beleidswijziging was dat de integratie van nieuwkomers nadrukkelijker dan in de periode ervoor werd verbonden met hun (etnisch-)culturele achtergrond. In dit verband veelbetekenend is de naamswijziging die de betrokken categorieën ondergingen: ‘gastarbeiders’ werden ‘culturele’ of ‘etnische minderheden’. In het beleidsjargon werd op die manier uitgedrukt dat het ging om mensen die zich naast een lage klassepositie bovenal kenmerken door een van de Nederlandse standaard afwijkende cultuur. Integratie en eigen culturle identiteit werden aldus geconstrueerd als twee zaken die in tegenspraak met elkaar zouden zijn: hoe meer cultuur hoe minder integratie, en omgekeerd. En aangezien integratie hoofddoel van het beleid was, was culturele identiteit eigenlijk niet meer dan een doekje voor het bloeden, een concessie aan migranten, maar wel een tijdelijke concessie (Rath, 1991; Rath en Saggar 1992). Voorzover er beleidshalve aandacht was voor de islam, werd de islam hooguit gezien als onderdeel van cultuur van etnische minderheden.

‘Moslimcultuur’

In ruwweg dezelfde periode voltrok zich in de islamitische wereld zelf – zo daarvan kan worden gesproken – een aantal tamelijk dramatische gebeurtenissen. De meest sprekende daarvan was natuurlijk de omwenteling in Iran en de vestiging aldaar van een islamitische republiek. Ook elders deden meer orthodoxe islamitische groeperingen van zich spreken en daagden de zittende seculiere regimes uit. Deze en andere gebeurtenissen leidden ertoe dat veel migranten uit landen als Turkije en Marokko plotseling werden ‘ontdekt’ als moslims. Er kwam een nieuwe categorie: ‘moslimmigranten’, een subcategorie van ‘etnische minderheden’.

Deze omslag gebeurde soms in bedekte termen: zo werd aanvankelijk uitsluitend gesproken over Mediterranen, eensklaps echter maakten de overheid en wetenschapsbeoefenaren een onderscheid tussen Noordmediterranen (‘Zuideuropeanen’), zoals Italianen en Spanjaarden, en Zuidmediterranen, zoals Turken en Marokkanen.

Voor het gemak werden mensen met een totaal verschillende achtergrond op één hoop gegooid onder de noemer ‘moslimcultuur’. Wie wilde begrijpen wat er in het hoofd van een Turk of Marokkaan omging, moest zich verdiepen in de moslimcultuur. Er verschenen publicaties op de markt waarin werd uitgelegd wat de specifieke kenmerken van die moslimcultuur zijn en hoe we met moslims zouden moeten omgaan. Eventuele verschillen tussen bijvoorbeeld Turken en Marokkanen werden daarin vooral teruggevoerd op leerstellige verschillen binnen de islam. Een veelgehoorde opvatting is dat moslims als zodanig strenger in de leer zijn dan christenen omdat zij onbekend zouden zijn met de scheiding tussen kerk en staat. In tegenstelling tot christenen zouden moslims hun persoonlijke en maatschappelijke leven volledig door het geloof laten bepalen. Allengs werd de islam de verklaringsgrond bij uitstek niet alleen voor gedrag van moslims, maar voor een groot scala aan problemen waarmee zij te maken hadden.

In het overheersende discours werd en wordt de aanwezigheid van bepaalde categorieën mensen in de Nederlandse samenleving zogezegd tot probleem verheven. Hun aanwezigheid, zo wordt verondersteld, leidt tot sociale fricties, ontregelt het ‘normale’ functioneren van de samenleving. De parameters van dit ideologische proces zijn echter niet eenduidig, maar situationeel gebonden. Afhankelijk van de specifieke situatie worden de betrokkenen nu eens voorgesteld als categorieën die primair sociaal- of etnisch-cultureel bepaald zijn, dan weer als categorieën die primair religieus bepaald zijn. In het populaire spraakgebruik echter worden termen als ‘minderheden’, ‘allochtonen’ en ‘moslims’ evenals termen als ‘etnische-minderheidscultuur’ en ‘moslimcultuur’ uitgewisseld alsof het om dezelfde dingen gaat, om uitwisselbare grootheden. Dit nu is een pijnlijke spraakverwarring. Onder de mensen die worden beschouwd als leden van etnische minderheidsgroepen, zijn immers ook talrijke hindoes, joden, atheïsten en christenen. En niet alle moslims in Nederland worden beschouwd als etnische minderheden.

Alhoewel de positie van migranten het resultaat is van een complex samenspel van economische, sociale, politieke en ideologische factoren, kwam de nadruk dus steeds meer te liggen op het vermeende bijzondere karakter van de islam als godsdienst als belangrijke verklaringsgrond voor de positie van moslims. Dit proces van islamisering van het discours werd aan het einde van de jaren tachtig, begin jaren negentig nog eens versterkt door tal van internationale gebeurtenissen, zoals de Rushdie-affaire, de Golfoorlog, de opkomst en ondergang van het FIS in Algerije, de onttakeling van de Sovjetunie en de daaropvolgende gewelddadige strijd in de verschillende gebiedsdelen, de heroriëntatie van de NAVO op de ‘nieuwste bedreigingen’ van de westerse wereld, en de eenwording van Europa die vooral uitpakt als een eenwording van christelijke natiestaten in dit werelddeel. Wat dit laatste betreft is het niet toevallig dat Bolkestein (VVD) op 6 september 1991 in Luzern op de Liberale Internationale zijn opmerkingen over de islamitische bedreiging van de Europees-liberale beschaving pas maakte na een uitgebreide beschouwing over de nieuwe strategie van de NAVO.

Paradoxaal genoeg was dit proces van islamisering niet zonder meer ongunstig voor moslims zelf. Zeker: de ideologische voorstelling dat de islam en zijn belijders een last voor de samenleving vormen, werd keer op keer gereproduceerd. Tezelfdertijd echter konden moslims nu met meer kracht en op grond van het gelijkheidsbeginsel dezelfde rechten claimen die aan andere gelovigen waren toegekend.

Er kleeft een groot deel aan het categoriseren van migranten op basis van hun etniciteit of religie, zeker wanneer de overheid dat doet (even afgezien van het feit waarom je toch in vredesnaam niet religieuze mensen onder een religieus label zou moeten scharen). Wanneer de overheid bepaalde categorieen migranten als probleem ziet, zoals bij Turken en Marokkanen, dan moet dat benoemd worden. Aanvankelijk dus als migranten, later als Turken en Marokkanen en weer later als moslims. De overheid kan maar op één manier hen als categorie benaderen en dat is door contact te zoeken met organisaties. Dat betekent dat de overheid aansluit bij de institutionele en hierarchische structuur van die categorieën. En daar zit een lastig punt; het betekent namelijk dat de overheid bestaande ongelijkheden als het ware reproduceert. Hoewel deze organisaties zeker als brug kunnen fungeren naar de wijdere samenleving, is de positie van vrouwen en jongeren in deze organisaties een probleem.  Dit wordt nog eens versterkt doordat de aanpak van problemen bijna altijd gericht is op problemen van mannen en jongens en wel op de overlast die zij veroorzaken. De problemen van vrouwen en meisjes blijven vaak op de achtergrond (hoewel dat zeker aan het veranderen is). Tegelijkertijd doet zich een nogal paradoxaal probleem voor. De discussie rondom dubbele nationaliteit laat zien dat de overheid verlangt van mensen dat zij hun loyaliteit ten opzichte van de Nederlandse natie-staat betuigen. De discussie rondom de burqa laat zien dat er grenzen gesteld worden aan de zichtbaarheid van religie in de publieke ruimte, zeker als dit gepaard gaat met de opvatting dat de burqa niet in Nederland thuishoort.

Waar Huygen op doelt, het gevangen houden van niet religieuze mensen onder een religieus label, zou dan ook wel eens van toepassing kunnen zijn op moslims. De eigen identiteit van moslims of andere migranten is geen probleem zolang men hier tijdelijk is, voor werk en onder controle is. Het wordt een probleem zodra men hier eisen gaat stellen en zich gaat profileren in de publieke ruimte. Dit laatste gebeurt opvallend genoeg weer vooral door vrouwen (met kleding en door hun optredens) en door jongeren die de traditionele organisaties zat zijn. Vrouwen en jongeren doen dit mede op basis van de islam omdat dat het label is dat hen een bepaalde invloed geeft (los van alle zingevingsaspecten en ontwikkelingen onder moslims zelf natuurlijk die daar ook een rol bij spelen). Het islamiseren van migranten zet een groep apart zodat deze zichtbaar wordt en onder controle gehouden kan worden. Het verhaal van Huygen maar ook dat van Aisha laat echter zien dat ze ook dan als moslim (en dus als anders en als probleem) gecategoriseerd worden.