Mohammed Cheppih, Anne Dijk en Farid Esack

Farid Esack is schrijver en professor in Islamitische Studies aan de Universiteit van Johannesburg. Hij was een politiek activist in de strijd tegen apartheid en werd door Nelson Mandela benoemd tot commissaris voor gender-gelijkheid. Hij is voorzitter van de Zuid-Afrikaanse BDS-beweging en zet zich in voor interreligieuze dialoog. Esack kreeg internationale bekendheid door zijn werk over islamitische bevrijdingstheologie: Qur’an, Liberation and Pluralism.

Gisteren was hij te gast in Amsterdam voor een lezing georganiseerd door FAHM Instituut in samenwerking met Nieuwwij.nl en de Faculteit Godgeleerdheid van de Vrije Universiteit in Amsterdam. Mohammed Cheppih introduceerde Esack en leidde de Q&A na de lezing met 45-50 aanwezigen.

Terug naar de islam: bevrijding en rechtvaardigheid
Het centrale idee van de avond was bevrijding (liberation) en, gerelateerd daaraan, rechtvaardigheid. Mohammed Cheppih stelde in zijn inleiding dat de profeet Mohammed kwam met een boodschap van bevrijding: een positieve boodschap voor armen en slaven. Die boodschap moet leidend zijn: als we vasthouden aan die boodschap zijn we vrij en anders zullen we opnieuw slaven zijn.

Farid Esack ging in zijn verhaal in op de contouren van een islamitische theologie in een tijd van terreur. Als we terugkeren naar de islam, zo stelde hij, moeten we ook specificeren waar we naar terugkeren. Gaan we terug naar de islam van de heersers? Of gaan we terug naar de islam van het volk, de geregeerden.

Die terugkeer naar de islam stelt moslims ook voor een dilemma. Wanneer we zeggen dat de Quran een universele boodschap heeft, betekent dat dan ook dat ieders begrip van de Quran hetzelfde is? Hij stelde dat het uitmaakt waar je geboren bent en waar je woont hoe je de Quran begrijpt. Maar dat roept dan wel weer vragen op over hoe het dan zit met die universele toepasbaarheid van islam. Hij laat die universele toepasbaarheid echter niet los. Hij stelt daarbij dat de positie van de onderdrukten, de gemarginaliseerden en hun bevrijding het uitgangspunt moet zijn van het begrip van de islam.

Van progressieve moslim tot islamitische bevrijdingstheoloog
Esack lokaliseert zijn opvatting over islamitische theologie als links en anti-imperialistisch. Tegelijkertijd kan dit niet los gezien worden van de wijdere politieke omgeving. Tot 9/11 werd deze linkse anti-imperialistische islam vooral neergezet als een progressieve islam door Esack en anderen. Na 9/11 echter kreeg de term progressief een andere lading: tegen islamitische orthodoxie en moslim tradities en prowesters. Daar wil Esack zich niet toe verhouden en kiest daarom voor de term bevrijdingstheologie.

Esack ziet deze bevrijdingstheologie niet als een theologie die leidt tot vastomlijnde antwoorden. Integendeel, zijn theologie lijkt meer op een raamwerk, een kader, van waaruit moslims kritische vragen kunnen stellen over zichzelf en over de wereld om hen heen: antiracisme, anti-seksisme, waardigheid voor de slachtoffers van onderdrukking en met respect voor de islamitische tekstuele tradities. De zekerheid die de islamitische bevrijdingstheologie mensen biedt is de zekerheid van de grootsheid van God en het verzet tegen racisme, seksisme en imperialisme. Daarnaast is er, zo stelt Esack, de waarde van onzekerheid: ideeën worden voortdurend ter discussie gesteld, vaste antwoorden gewantrouwd en antwoorden zijn altijd voorlopig.

In Esacks verhaal is islam nooit af: het is een project in wording met aan de ene kant de normatieve islam en aan de andere kant de worsteling van mensen met betekenissen en interpretatie. Esacks project is er een van bevrijding, maar ook een bevrijding die nooit wordt bereikt. Als we ons ontdaan hebben van één laag van onderdrukking, dan wachten er altijd nieuwe lagen van onderdrukking en onze eigen medeplichtigheid aan die onderdrukking.

Esacks verhaal beperkt zich overigens niet alleen tot de onderdrukking van mensen door mensen, maar strekte zich ook uit tot de manier waarop we met de natuur omgaan, in het bijzonder de klimaatopwarming.

Een theologie van de marge
De theologie in Esacks verhaal beperkt zich niet zozeer tot kalam of tot aqiedah. Zijn theologie gaat niet alleen over wat God van ons wil, maar gaat ook om mensen. Het is een tegenstelling waar ik wel wat vraagtekens bij heb, maar die waarschijnlijk te maken heeft met de kritiek die hij krijgt dat de mens in zijn theologie bevoorrecht zou worden boven God. Dat is volgens hem niet het geval, het is alleen onmogelijk om God te bespreken zonder het sociale erbij te betrekken. De theologie moet bevrijd worden van de macht: niet de machthebbers bepalen de theologie en de authenticiteit ervan maar de gemarginaliseerden.

Het is volgens Esack de positie van de gemarginaliseerden die de theologie moet beïnvloeden, niet alleen in het academische maar ook in de praxis, in de relatie met gemarginaliseerden. Een bevrijdingstheologie is dan ook iets anders dan een liberale theologie: het liberalisme biedt volgens hem geen kritisch kader voor onrechtvaardige en zondige systemen als het kapitalisme.

Esack besteedt veel aandacht aan de uitsluiting van moslims maar wijst zijn publiek er ook op dat zij burgers van het mondiale Noorden zijn: ‘You are a citizen of the empire’. De welvaart van het Noorden komt niet uit de lucht vallen, je profiteert ervan en je houdt het mede in stand. Je burgerschap hier beïnvloedt de wijze waarop je invulling geeft aan islam.

Bevrijding als zelfreflectie
Daarmee komt hij op een belangrijk punt in zijn verhaal. Hij stelt aan de kaak bijvoorbeeld hoe 3000 doden van 9/11 belangrijker gevonden werden dan de miljoenen Afrikaanse aidsdoden in die tijd. 9/11 leidde tot een onzeker en gewond ’empire’ en er moest een islam komen die het gewonde empire geruststelt. Maar Esacks bevrijdingstheologie wil juist niet geruststellen, maar onze eigen bevoorrechte positie en medeplichtigheid ontwrichten en ter discussie stellen.

Omdat te kunnen doen is niet leidend derhalve wat het mondiale Noorden een geruststellende islam vindt, maar welke islam bijdraagt aan de bevrijding van gemarginaliseerden. Bij een islamitische bevrijdingstheologie in een tijd van terreur is dan ook de vraag wiens terreur? Esack kiest positie voor de gemarginaliseerden en probeert vragen te stellen zoals wat het betekent om mens te zijn in tijden van klimaatverandering? Waarom ben ik woedend als een vrouw in Nigeria gestenigd wordt vanwege overspel, maar zeg ik niks wanneer honderdduizenden vrouwen sterven tijdens het baren omdat ze geen toegang hebben tot medische faciliteiten?

De antwoorden die moslims geven op die vragen zijn volgens Esack zeer problematisch. Het meest problematisch is volgens hem ISIS als antwoord. Tegelijkertijd zo stelt hij, al zijn de antwoorden van moslims problematisch, moslims zijn niet het probleem. Hebzucht is het probleem dat leidt tot het dehumaniseren van mensen. Hebzucht reduceert mensen tot een economische entiteit: als een schoenpoetser die mensen reduceert tot de schoenen die ze dragen en daarmee tot de mogelijkheid om er geld aan te verdienen.

Hij wijst mensen erop dat ze ook zelf naar het grotere plaatje moeten kijken. We zijn burgers van het ’empire’ en ook schuldig. We bekritiseren de grotere onderdrukkende systemen, maar participeren er ook in.

Bewustwording en organisatie
In de afsluitende vraag- en antwoordsessie onder leiding van Mohammed Cheppih ging het vooral om de praktische toepasbaarheid van de bevrijdingstheologie. Het begint volgens Esack met persoonlijke bewustwording: waar identificeer je situaties van onrecht? Maar je moet je ook organiseren: bewustzijn zonder organisatie is immers niet effectief. Zijn bevrijdingstheologie is, mijns inziens, sterk individualistisch en sterk gericht op het voortdurend checken van je eigen positie en opvattingen. De Geschriften zijn er volgens hem niet om jezelf voortdurend te bevestigen en te rechtvaardigen, maar om je uit te dagen en tot denken aan te zetten. De Geschriften zijn er niet om je netjes in te passen, maar om aan te zetten tot verandering.

Esack maakte, in reactie op een vraag, nog eens duidelijk dat hij niet stelt dat je niet dient te protesteren tegen een steniging wegens overspel. Zijn punt is waarom we daar juist wel tegen protesteren, maar niet tegen de doden door een gebrekkige gezondheidszorg. Of waarom we het accepteren als we in de krant lezen dat er doden zijn gevallen door ‘Pakistaanse drones’? Ten eerste zijn die drones niet Pakistaans, maar Amerikaans en ten tweede is het mensenwerk. Inderdaad, als persoon X, persoon Y doodschiet zeggen we ook niet ‘Dode door een pistool’.

Samenwerking was een ander thema. Hoe doe je dat en wat zijn effectieve vormen. Hij vertelt zelf vooral geïnvesteerd te hebben in interreligieuze dialoog. Niet als een manier van praten en aardig doen en vervolgens leven we allemaal lang en gelukkig, maar in een context van dingen samendoen, praktijken gericht tegen onderdrukking. Daarnaast is er ook een intra-religieuze dialoog nodig al is het maar om praktische zaken te regelen: het werkt niet als verschillende stromingen op verschillende dagen Eid vieren bijvoorbeeld.

Handelen als islamitische plicht op zichzelf
De laatste vraag van de avond ging over activismemoeheid. Je wordt soms zo moe van ageren tegen hetzelfde, hoe gaat Esack daarmee om? Een belangrijke vraag omdat zijn antwoord blootlegt hoe zeer Esack’s theologie een inspanningsleer is meer dan een leer die bepaald wordt door direct nut en behoeftebevrediging. ‘We handelen omdat we moeten handelen’ zo stelde Esack. En ‘God bepaalt wie hij leidt.’. Het is niet zijn verantwoordelijkheid om de wereld te veranderen, maar om te doen wat hij kan in de tijd die hem gegeven is. Op de laatste dag zal hem niet gevraagd worden wat hij heeft bereikt, maar wat hij gedaan heeft met zijn tijd. Waarom doe je iets? Vanwege de glamour, de nafs? Het is een ethiek van de inspanning: ‘The religious imperative, that is what keeps me going.’

Farid Esack en Anne Dijk