Waar in de politiek, religieuze kringen en in de wetenschap, de kwestie van islam en Europa soms wordt gereduceerd tot een tegenstelling tussen islam en Europa of een clash of civilizations tussen islam en Europa, laat de literatuur van deze week vooral een complexer beeld zien.

De literatuur handelt over islam in Europa voor de moderne tijd:

Vroege geschiedenis Europa en de islam, uitwisseling, beeldvorming.

  • John V. Tolan, Islam in the medieval European imagination, Columbia University Press, New York 2002, ‘Chapter 2’ en ‘Chapter 3’, pp. 21-67.
  • Gerard Wiegers, ‘Diversity in Islamic Spain’, in: Kevin Schilbrack (ed.), Handbook of religion and diversity, Wiley, New Jersey 20//.
  • Montgomery Watt, Voorbij Poitiers. Arabische invloeden op middeleeuws Europa, vert. Johan de Bakker, Bulaaq, Amsterdam 1992, pp. 73-87.
  • Oesama ibn Munqidh, Wat anders dan vechten en jagen? Memoires van een Syrisch edelman, vert. Jan Just Witkam, Meulenhoff, Amsterdam 1986, pp. 160-169..
  • Nathalie Clayer, ‘The Muslims in southeastern Europe: from Ottoman subjects to European citizens’, in: Tottoli, pp. 70-84.

De religieuze Ander

We gaan vandaag, naast de geschiedenis, ook in op een recent thema. Zeer recent zelfs: woensdag vond in de Tweede Kamer de hoorzitting plaats over het convenant over ritueel slachten. Daarvoor hieronder meer. De beide thema’s lijken daarbij mijlenver of eeuwen uit elkaar te liggen, maar een terugkerend thema in beide gevallen is de omgang met de religieuze Ander, zowel in islamitisch-Europese tradities als in christelijk-Europese en seculier Europese tradities. Laten we eerst kijken naar de islamitische tradities.

Eenheid en diversiteit

De islamitische tradities kenmerken zich door de tijd heen als enerzijds zeer divers in theologische opvattingen en nog groter in praktijken en anderzijds door een drang naar eenheid en homogeniteit. Een belangrijk uitgangspunt in vrijwel alle islamitische tradities is, dat de Koran het woord van God is. Meer precies: Gods eeuwige en ongeschapen Woord. Dit heeft enkele consequenties. Zoals het met eerbied omgaan met de Koran bijvoorbeeld door voorschriften rondom rituele reiniging in acht te nemen alvorens Koran vast te pakken.

Het betekent ook dat slechts zelden het Woord zelf ter discussie staat, maar wel de betekenis ervan. We vinden dit vaak terug in het idee dat de Koran letterlijk gelezen zou moeten worden. Dat is inderdaad een belangrijke kwestie, maar sociaal-wetenschappelijk en islamologisch gezien bestaat er niet zoiets als letterlijk lezen. Mensen beginnen met lezen op basis van een bepaalde verwachting, bepaalde socialisatie, bepaalde voorafgaande al dan niet gezaghebbende ideeën over de Koran. Deze kunnen variëren per tijd en plaats. In de Koran zelf wordt een onderscheid gemaakt tussen eenduidige en meerduidige verzen, zonder overigens aan te geven welke dat dan zijn.

Tevens betekent dit dat het Arabisch een bijzondere plek krijgt. Er zijn tal van vertalingen, maar deze worden gezien als interpretaties van de Koran en niet als de Koran zelf. Naast de Koran zijn er Koran-exegeses (oftewel tafsir, vooral gericht op de uitleg van woorden en ta’wil, gericht op de uitleg van zinnen), uitleggen van de betekenis van de tekst. Belangrijk zijn die Muhammad ibn al-Tabari (d. 922) die de Koran uitlegt aan de hand van andere religieuze teksten: andere Koranverzen, overleveringen van de Profeet of uitspraken van diens metgezellen. Een ander belangrijk persoon is Al-Ghazali (d. 1111_ een mysticus en theoloog. In diens benadering kan de tekst alleen symbolisch begrepen worden en gaat de Koran boven het actieve, zelfstandige intellect, in tegenstelling tot filosofen als Al-Farabi d. 950) en Ibn Sina (Avicenna, d. 1037) die juist de ratio bepalend maken. Ook Ibn Arabi (d. 1240). Koos voor de metaforische interpretatie van de Koran waarbij overigens de heiligheid van de tekst nog steeds voorop staat. Een andere vorm van interpretatie zien we bij Ibn Rushd (Averroes, +1198) die uitgaat van de rede om de Koran te begrijpen. Hij kiest een andere weg dan de theologen en ook een andere weg dan de soefi’s met hun mystieke benadering en is op punten goed vergelijkbaar met bijvoorbeeld Thomas van Aquino binnen het christendom. Het lijkt erop dat een figuurlijke interpretatie van de tekst bij Ibn Rushd meer mogelijkheden heeft dan bij anderen. Nogmaals in alle gevallen staat de heiligheid van de tekst voorop en de noodzaak om deze dus te begrijpen.

In meer recente tijden zijn er pogingen ontwikkeld om tot een exegese te komen vanuit opvattingen over individuele en sociale verantwoordelijkheid die rechtstreeks in verband staat met de sociale context. Met andere woorden, om de tekst meer contextafhankelijk uit te leggen, te begrijpen en toe te passen. Zo zoekt de Egyptische intellectueel Hasan Hanafi naar een dergelijke benadering die ook meer kritisch is op de tekst zelf. Volgens hem is de tekst geen verslag van historische gebeurtenissen, maar een oproep tot handelen. Een andere benadering is die van Nasr Abu Zayd die probeert de tekst te lezen met behulp van hedendaagse instrumenten van tekstanalyse en rekening te houden met de sociale en culturele context waarin de Koran is ontstaan. Hij wilde, naar eigen zeggen, de Koran productief maken voor de huidige tijd. Het ging hem om meer dan alleen uitleggen, want de verandering begon al op het moment dat de profeet Mohammed voor het eerst de teksten reciteerde. Immers, zo is het idee dan, op dat moment verandert een Goddelijke tekst in een door mensen te begrijpen tekst.

Volkeren van het boek en Mohammed als zegel der profeten

Maar nu weer even terug naar de geschiedenis. Een belangrijk punt in de islamitische tradities is precies de verhouding met andere religies. En een belangrijk punt daarbij is dat de profeet Mohammed in een lijn van andere profeten wordt geplaatst (zoals Mozes, Musa en Jezus, Isa) én geldt als zegel de profeten. Met andere woorden, hij is de vervolmaking van de boodschap (namelijk onderwerping aan God) die ook anderen gekregen hebben maar die van anderen is in de loop van de tijd gecorrumpeerd. Enerzijds plaatst de islam zich daarbij boven de andere religies, maar voegt ze zich ook in een lijn van ‘volkeren van het boek’. Een dergelijke ambivalentie is wellicht het meest kenmerkende: enerzijds is er competitie en strijd en anderzijds dialoog en uitwisseling. En in alle gevallen is de islam enerzijds een zuivering van het al bestaande en daarmee meer waar en rechtvaardiger dan de anderen volgens de islamitische tradities.

De islam in de begintijd moest bevochten worden op de Mekkanen en toen de tegenstand feller werd, vertrok de profeet naar Medina, in 622, het begin van de islamitische jaartelling. De verzen van die strijd worden soms gebruikt om hedendaagse oorlogsvoering te legitimeren of juist te de-legitimeren. De tegenstand hadden mede te maken met Mohammed’s pogingen om de lokale wetgevingen te veranderen. Mohammed keerde terug en overwon om het heel korte maken en werd naast Profeet ook een staatsman en een krijgsman. Onder hem en zijn opvolgers hadden joden en christenen in principe de vrijheid hun eigen wetten en leefregels te volgen, maar waren ze ook tweederangs onderdanen die toch een achterhaalde imperfect uitgevoerde versie van God’s boodschap volgden. Hetgeen ze in de geschiedenis ook kwetsbaar maakten als zondebokken.

Binnen de Europese context gaat de relatie tussen andersgelovigen deels om een historische strijd, denk aan de strijd tegen de Byzantijnen, de verovering van het Iberisch schiereiland op de Visigoten, de strijd om Wenen, enzovoorts. De afwegingen zoals hierboven vermeld uit de islamitische tradities zijn daarbij slechts een deel van het verhaal. Het gaat ook om politiek strijd en diplomatie, tolerantie en dialoog, bijvoorbeeld in relatie met de Nederlanden in de strijd tegen de Spaanse koningen, wetenschappelijke uitwisseling in bijvoorbeeld Cordoba,  handel in het Emiraat Sicilië, ontwikkeling van medische kennis en zorg, enzovoorts. Deze verschillende kwesties krijgen concreet gestalte in de voor-moderne tijd in drie historische manifestaties van islam in Europa: die van de Tartaren, de Ottomanen en Al Andalus. We beginnen met de laatste.

Al Andalus: kruispunt van conflict, ontwikkeling, dialoog

Het belang van de Arabische / Moorse aanwezigheid in Europa kan moeilijk overschat worden als we kijken naar de ontwikkeling van de wetenschappen in Europa en de ontwikkeling van Europa als politieke identiteit en beschaving.  Er was al sprake van uitwisseling voor de Arabische veroveringen in Europa, maar pas onder Arabische overheersing van het Iberisch schiereiland en van Sicilië kwam de uitwisseling en institutionalisering echt op gang, getuige bijvoorbeeld de eerste medische school van Europa in Salerno. Veel uitwisseling was gebaseerd op vertalingen bijvoorbeeld dat van Aristoteles en commentaren daarop door Ibn Sina (Avicenna) en Ibn Rushd (Averroes). Maar ook joodse geleerden in Spanje speelden een belangrijke rol zoals Maimonides, Ibn Gabirol en Ibn Ezra oftewel Abraham Judaeus. Deze periode is belangrijk tot ongeveer de 13e eeuw waarna Europeanen steeds meer autonoom te werk gingen in de natuurwetenschappen filosofie. In die 13e eeuw werd ook het gebruik van de zogeheten Arabische cijfers gemeengoed, wat we tot de dag van vandaag nog steeds gebruiken. Ook het woord cijfer heeft een typische geschiedenis. Het is ontleend aan Arabische woord sifr, dat “nul, of leeg” betekent hetgeen weer ontleend is aan het Sanskriet sunya. Wat wij dan ook Arabische cijfers noemen, is dan ook het resultaat van uitwisselingen tussen de Arabieren en de Indiërs.

Arabische/Amazigh legers trokken over de Straat van Gibraltar in 711 en veroverden het Visigotische koninkrijk op het schiereiland. De eerste gouverneurs vielen onder de Umayyaden dynastie en nadat deze dynastie viel, wist de Umayyaden prins ‘Abd al-Rahman te vluchten en de macht in al Andalus over te nemen in 756. In 929 werd Al-Andalus een kalifaat met de kalief als aanvoerder van de gelovigen onder Abd al-Rahman III. Daarmee stelde hij zich op tegenover de Noord-Afrikaanse shiitische Fatimiden dynastie en de Abassieden in het Oosten. Langzaam maar zeker ontstond in Al Andalus een islamitische orthodoxie, waarbij het Arabisch een belangrijke positie kreeg, er nauwe banden waren tussen de heerser en de religie en religie ook steeds meer een zaak van openbare orde werd. Daarbij werd er een structuur gemaakt die de orthodoxie kon institutionaliseren, beschermen en handhaven en waarbij de heersers de rol van beschermer van de religie op zich konden nemen evenals van het individuele en gemeenschappelijke religieuze leven. In politiek-theologisch opzicht speelde daar  de klassieke tegenstelling tussen het huis van de islam (dar al islam) en het huis van de oorlog (dar al harb) een grote rol: het territorium waarin islam de belangrijkste religie was en het territorium waarin de andere religies heersten. Maar sommigen erkennen ook het bestaan van het Huis van het verdrag (Dar al Ahd) of het Huis van de Verzoening (Dar al Sulh) De relatie werd dan bepaald door opvattingen over jihad (zoals tegen die in het noorden van het Iberisch schiereiland) en migratie naar het huis van de islam. Al Andalus had vanaf het begin minderheden binnen haar gebied: joden en christenen. Niet per se minderheden overigens in aantallen (aanvankelijk waren zij in de meerderheid), maar wel minderheden in termen van positie en macht. Zij kregen bescherming (maar daarmee ook onderschikking aan de moslims) en moesten een belasting betalen: jizya. Hun rechten en vrijheden waren gebaseerd op de islamitische tradities: de Koran, uitspraken en het leven van de profeet Mohammed en het Pact van Umar.

Kijken we nu naar het christelijke en islamitische Iberische schiereiland tot ongeveer 711 tot 1492 dan stelt Wiegers dat hier sprake is van ‘conveniencia’ (‘convenience’) waarbij sprake is van tolerantie op basis van macht en eigenbelang in tegenstelling tot anderen die het hebben over ‘convivencia’ met tolerantie als principe. Het verschil hoeft niet noodzakelijkerwijze heel groot te zijn en in ieder geval stelt Wiegers dat er een redelijke consensus is dat de genoemde periode een overgangsperiode is van diversiteit naar de dominantie van het idee dat politieke eenheid alleen mogelijk is met religieuze eenheid. In die zin neemt het Iberische schiereiland dus een belangrijke positie in in de Europese, christelijke en islamitische geschiedenis. Ook heden ten dage blijft deze periode van belang: als een voorbeeld van een periode waarin verschillende religieuze groepen in relatieve vreedzaamheid met of naast elkaar leefden.

De christelijke en joodse gemeenschappen in de negende en tiende eeuw floreerden in Al-Andalus en konden mede door de Arabisering een belangrijke rol spelen in het doorgeven en verspreiden van Arabischtalige wetenschappelijke kennis naar Europa. Onder de Almoraviden en de Almohaden verslechterde de positie echter in de 11e en 12e eeuw onder druk van de veroveringen door de Spaanse koningen; deze christelijke-spaanse opmars werd door de koningen gelegitimeerd met de term ‘reconquista’:  het heroveren van eerder verloren gebied hetgeen een claim legt op de continuïteit tussen de eerdere Visigotische koningen en de latere Spaanse koningen. Veel christenen vertrokken naar dominant christelijke gebieden of bekeerden naar de islam onder de druk die toen ontstond. En sowieso was er altijd wel discussie over het praktiseren van de religie door christenen en joden, maar niettemin bleven ze wel altijd een beschermde status als dhimmi houden en behielden ze een zekere interne autonomie voor het praktiseren van hun religie en het regelen van hun religieuze zaken. Er waren ook tegenbewegingen onder christenen (de christelijke martelaren van Cordoba) die zich keerden tegen wat zij zagen als assimilatie in de dominante cultuur en het verlies van de ‘ware religie’. Zij zochten het martelaarschap door het beledigen van de Profeet: in sommige gevallen lukte dat, in veel andere gevallen niet.

Door de opmars van de Spaanse koningen naar het zuiden, kwamen veel moslims voor het vraagstuk te staan of zij (Mudejar genoemd) mochten leven in gebieden waar de islamitische godsdienst niet dominant was. Verschillende overwegingen waren er om dit wel toe te staan: het voorbeeld van de Profeet zelf die naar niet-islamitisch gebied migreerde, het idee dat het praktiseren van de religie (de vijf zuilen) gewaarborgd was en de mogelijkheid ongelovigen met de islam in aanraking te brengen. Anderen waren daar echter fel op tegen. Het zijn interessante controverses omdat die nog steeds relevant zijn en ook gaan over wat voor moslims de kern van hun religieuze traditie is. Voor sommigen is dat de islamitische dominantie en de ondergeschikte positie van anderen en voor anderen is dat de waarborg dat de religie gepraktiseerd kan worden. En lange tijd kon dit ook, maar aan het einde van de 14e, begin 15e eeuw werd de intolerantie tegen joden en moslims groter en velen vluchten, de conversos resp. de morisco’s.

Vanuit de christenen klonken echter ook sterke tegengeluiden die pleitten voor tolerantie en dialoog. Hoewel na de val van Granada er een akkoord werd getekend dat gedwongen bekeringen tot het christendom verbood, gebeurde dit toch gaandeweg de 16e eeuw: bekeren of vertrekken, de oproep tot gebed mocht niet meer en religieuze boeken in Arabisch of Hebreeuws werden verboden en verbrand. De bekeerde Moren en joden, moriscos en conversos, werden nieuwe christenen genoemd, op basis van afkomst en geconfronteerd met discriminatie: zo waren bepaalde beroepen gereserveerd voor oude christenen. Maar er waren ook moriscos die stierven ook als christelijke martelaren omdat ze weigerden hun nieuwe geloof af te zweren. Tussen 1609 en 1614 werden de laatste bekeerde Moren (Moriscos), die vaak in het geheim hun religie voortzetten, uitgezet en de bekeerde joden (conversos) vertrokken massaal naar de landen waar moslims in de meerderheid waren en naar andere Europese landen. In deze context van de 15e en 16e eeuw kwam het principe op van de ‘zuiverheid van bloed’, limpieza de sangre. Dit principe dat ook de Moren al kenden werd in christelijke Spanje ontwikkeld om diegenen aan te duiden die zonder een tint joods en later Moors bloed /  afkomst. Het principe werd direct verbonden met religie, legitimiteit, afkomst en eer en werd geïnstitutionaliseerd onder de Inquisitie waarbij de nieuwe christenen vervolgd konden worden als ze niet voldeden aan de criteria (men kon dat aantonen door stamboomonderzoek). In de Spaans Amerikaanse context werd dit idee op complexe wijze vervlochten met ideeën over rassen, in het bijzonder met de scheiding tussen de ‘españoles’ en andere ‘castas’ hetgeen belangrijke gevolgen had voor het leven van mensen op het gebied van werk, huwelijk, migratie, enzovoorts. Het laat zien hoe nauw vervlochten ideeën over ‘religie’, ‘afkomst’ en ‘ras’ zijn in de Europese en Europees-Amerikaanse contexten en ook in de opkomst van het latere racisme.

Las castas. Casta schilderij (18e eeuw, anoniem) met 16 raciale categoriseringen, Museo Nacional del Virreinato, Tepotzotlán, Mexico.

De islamitische nobelen en boeren: Tartaren

Een tweede historische (en hedendaagse) aanwezigheid betreft die van de Tartaren in Polen, Litouwen en Finland. Aangeduid als Turko-Mongools volk zouden afkomstig zijn van de zogenaamde Gouden Horde, dat delen van het hedendaagse Oekraïne en Rusland beslaat. De exacte geschiedenis van hun herkomst en komst naar Europa is onduidelijk, maar vrijwel zeker is dat zij al in Polen waren voor de 15e eeuw. Zij begonnen in de 14e zich te vestigen in de Wilno regio; een Poolse regio die destijds tot het Groothertogdom Litouwen behoorde. De Tataarse cavalerie bleek zeer welkom bij de Groot Hertog in die dagen, maar ook in de daaropvolgende 6 eeuwen slaagden men erin een eigen religieus, landbouw en politiek leven te ontwikkelen en zich over de regio te verspreiden meestal in dorpen in wat nu Rusland, Polen en de Baltische staten zijn.

In totaal waren er drie momenten waarop de Tartaren kwamen: vanaf het begin van de 14e eeuw migranten uit de Turkic regio’s, soldaten uit de zelfde regio (in het bijzonder De Krim) en krijgsgevangenen die gevangen waren genomen door de Litouwse hertogen. Ze hebben en hadden een deels beschermde en bevoorrechte positie, maar in mindere mate dan de christelijke elites.  In ruil voor privileges kon de Tartaarse adel haar eigen korps onderbrengen in de legers en zij namen dan ook deel aan de militaire campagnes tegen de Ottomanen tussen 1672 en 1676 en onder meer bij Wenen. Ze hadden hun eigen religieuze gezaghebbers die onafhankelijk waren van buitenlandse religieuze gezaghebbende figuren en speelden een belangrijke rol in de Zweedse diplomatieke diensten. Ze bleven wel redelijk marginaal en geïsoleerd ten opzichte van andere islamitische gemeenschappen.

De Turken: Ottomanen, Turken en de politieke kwesties

Naast de aanwezigheid van de Arabieren op het Iberische schiereiland en op Sicilië, gaat het ook om de aanwezigheid van de Ottomanen in Oost-Europa en de Balkan wanneer we het hebben over de historische manifestaties van islam in Europa. Sommige moslims op de Balkan stellen dat er al een aanwezigheid van moslims was voorafgaand aan de Ottomaanse veroveringen (bijvoorbeeld de Pomaks in Bulgarije, Turkmenen in Dobruja), maar het is met de Ottomanen dat een echt lange continue en grote aanwezigheid is begonnen. De verovering door de Ottomanen is er één van verschillende fasen en horten en stoten. Aanvankelijk waren er geen grote campagnes, maar meer ad hoc invallen en allianties met christelijke landheren. Gaandeweg vestigden de Ottomaanse dynastie zijn gezag tussen Egeïsche en Zwarte Zee in het oosten en de Adriatische en Ionische Zee in het Westen en van het zuiden van het schiereiland tot Hongarije met twee keer een tevergeefse belegering van Wenen (1529 en 1683). Die laatste bracht een herovering door de Europese vorsten op gang, met wisselend succes, maar toch met het gaandeweg afkalven van het Ottomaans Rijk tot het definitieve einde begin 20e eeuw.

Al met al een ingewikkeld proces van opkomst en verval, soms tegelijkertijd en met verschillende redenen, processen en uitkomsten in verschillende regio’s en ook met een verschillend belang van islam. De Ottomaanse onderdanen werden onderverdeel in diverse groepen met verschillende belastingregimes en een zekere autonomie om hun eigen religieuze zaken te regelen. Gaandeweg gaan steeds meer mensen over tot het volgen van de islam, maar hoe dit proces precies verlopen is, is vrij onduidelijk. Temeer omdat de vraagstelling een sterk politieke ladingen heeft: zijn de moslims op de Balkan ‘autotochtoon’ en is hun aanwezigheid legitiem of zijn ze een vreemde eend in de bijt? Ze zijn afstammelingen van bekeerlingen of van kolonisten? Hetgeen ook de claim van sommigen dat er al moslims waren voor de komst van de Ottomanen een politieke claim maakt. Dit zal gevolgen hebben voor hun positie door de 20e eeuw heen met het vormen van nationale minderheden, maar ook nu blijven deze kwesties regionaal en Europees-breed relevant en laten iets zien van de complexiteit van islam in Europa en meer bijzonder in Oost-Europa. Tegelijkertijd zien we in de Europese ideeënvorming over islam hoezeer bijvoorbeeld de slag bij Wenen een cruciale plaats krijgt in het denken over wat Europa nu eigenlijk is, waarbij de islam dus eigenlijk op afstand wordt gezet.

(Zie ook: Xavier Bougarel en Nathalie Clayer (2013) Les Musulmans de l’Europe du sud-est (XIXe – Xxe siècles), Parijs: Kanhala).

Islam in Europa – Traditionele kwesties: onverdoofde slacht

Hedendaagse Tradities: dhabiba

Bij al deze grote politieke en religieuze vragen moeten we natuurlijk ook bedenken dat voor veel Europese burgers islam vooral een kwestie is van het leven van alledag en identiteit. Maar die kwesties staan weer niet los van de politieke vragen natuurlijk. En dat zien we ook in de huidige discussie over ritueel slachten. Maar laten we eerst eens kijken naar de plaats van die alledaagse aspecten in de islamitische tradities.
Bij alledaagse levensvragen kunnen we denken aan kwesties omtrent eten en drinken: wat mag je wel en niet eten, wat is verplicht (fard), aanbevolen (mustahhab) neutraal (mubah) afkeurenswaardig (makrouh) en wat is verboden (haram). Of, meestal, veel simpeler: wat is halal (toegestaan) en wat is verboden (haram) en hoe werkt dat? Dat heeft onder andere te maken met de vraag wat rein is en wat onrein is, maar ook met wat ‘goed’ is. Iets kan halal zijn, maar is het ook tayyib? Dat laatste betekent in principe ‘goed’ maar wordt tegenwoordig steeds vaker vertaald of gebruikt als ‘gezond’.
Bij islamitische rituele slacht (dhabiba) van landzoogdieren zijn de regels die meestal gehanteerd worden als volgt: De slachtplaats moet rein zijn, de slachter draagt zorg voor het comfort en welzijn van het dier. Dat betekent bijvoorbeeld dat het slachtmes niet zichtbaar mag zijn, moet vlijmscherp zijn en mag niet in het bijzijn van dieren geslepen worden en het slachten mag niet gezien worden door andere dieren. De slachter of offeraar moet moslim zijn en bekwaam zijn. Hij plaatst het dier met het hoofd in de richting van Mekka (de qibla) en snijdt in één beweging de luchtpijp, de slokdarm en de halsslagaderen van het levende dier door en laat het bloed weglopen. Hij roept God aan door de tasmiyya uit te spreken: ‘In de naam van God, God is de Grootste.’ Het dier dient te sterven door het bloedverlies. Als men niet weet of het dier op correcte wijze is geslacht, dan is er de mogelijkheid om het te eten na zelf de tasmiyya uit te spreken.

Religieuze tradities in een seculiere context: Rituele slacht

Van oudsher concentreerden de islamitische tradities zich in hun voedselvoorschriften op de joodse en christelijke tradities waardoor het in veel interpretaties ook is toegestaan om voedsel te nuttigen van de ‘volkeren van het boek’, zolang het niet valt onder de uitgesloten categorieën. Een praktijk die bijvoorbeeld al gangbaar was in de 15e eeuw in het Noord-Oosten van het Iberisch schiereiland waar de moslims toen als minderheid leefden. In allerlei opvattingen gaat het daarbij om ‘matiging’, dus de regels moeten niet te streng en niet te laks zijn. Binnen de verschillende islamitische rechtsscholen en tussen soennitische en sjiitische islam kunnen er ook verschillen optreden, bijvoorbeeld als het gaat om het eten van vis.
De voorschriften leveren in iedere tijd en plaats de nodige vragen op. Kijken we naar Europa. Het alcoholverbod staat, maar betekent dat ook dat je geen alcohol mag verkopen? En kun je eten in restaurants van mensen die zich (mogelijk, je weet het niet altijd) aan de voedselvoorschriften houden? Hoe zit het met voedsel waarin, bijvoorbeeld, additieven zijn verwerkt die afkomstig zijn van varkens (onreine dieren). En medicijnen dan? En hoe zit het met alcoholarm of alcoholvrij bier? Over al deze kwesties en nog veel meer zijn uitspraken gedaan door de Europese raad voor Fatwa en Onderzoek die vervolgens een fatwa afgeeft: een gezaghebbend religieus advies. Daarnaast zijn er in de meeste Europese landen zogeheten halal certificeerders actief: zij lichten een zaak door en geven al dan niet een certificaat af dat het halal is.
In West-Europa was dat overigens lange tijd niet echt nodig: op basis van vertrouwen was het goed genoeg waarbij men bijvoorbeeld binnen etnische kring bleef. Dus een Javaans restaurant was halal omdat de eigenaar Javaans en islamitisch was. Dat is tegenwoordig niet meer voldoende. Maar ook bijvoorbeeld de Nederlandse NVWA houdt toezicht bij het slachten. In tegenstelling tot de reguliere slacht houdt de NVWA toezicht per slachting bij het rituele slachten.

Actuele kwesties: Dierenwelzijn en slachten

In de laatste 10-15 jaar is in Europa een discussie losgebarsten over de vraag of de islamitische rituele slacht (dhabiba) en de joodse rituele slacht (sjechita) vanuit oogpunt van dierenwelzijn wel toegestaan moet zijn. Het dier zou teveel lijden, zeker wanneer het niet goed gebeurt. De oplossing daarvoor zou dan zijn een verdoving voorafgaand aan de slacht. De verdoving mag echter niet de dood tot gevolg hebben en moet dus omkeerbaar zijn. Als dat niet het geval is, dus het dier sterft wel door de verdoving dan valt het vlees onder de categorie ‘aas’ en dat zou niet toegestaan zijn.

Onverdoofde slacht in Europa (bron: WIKI).

Anderen vinden echter van wel en een groot deel van de rituele slacht in het Westen vindt dan ook plaats met verdoving. Weer anderen, stellen overigens ook dat rituele slacht door moslims helemaal niet nodig is: ook vlees van christenen en joden is toegestaan en ruim voorhanden. Vanuit islamitische hoek klinkt daarbij overigens ook nog niet het geluid dat de hedendaagse slacht per definitie niet voldoet aan de regels omdat deze plaatsvindt op binnen de bio-industrie waarin niet genoeg aandacht is voor dierenwelzijn. En we zien ook dat met enige regelmaat bij het offerfeest bijvoorbeeld pleidooien van moslims voor een offerfeest zonder het offeren van een dier of in ieder geval een vegetarisch offerfeest voor zichzelf. Dit blijven overigens wel marginale geluiden momenteel. Een meer recente discussie onder islamitisch geleerden gaat over genetisch gemodificeerd voedsel. Dat wordt niet per definitie afgewezen, maar de vraag is wel hoe het wel of niet past bij de islamitische voedselvoorschriften.
In 2017 en weer aangepast in 2018 is in Nederland het convenant ‘onbedwelmd slachten volgens religieuze riten’ van kracht, gesloten tussen toenmalig staatssecretaris Martijn van Dam (dierenwelzijn, PvdA), slachters en vertegenwoordigers van moslims en joden. Onverdoofd slachten is vanaf dit jaar alleen nog geoorloofd als het dier veertig seconden na de halssnede geen tekenen van bewustzijn meer vertoont. Indien ooglid of hoornvlies bij aanraking nog reageert, moet het dier alsnog worden bedwelmd, met een tang of een schietpen. Het kan dan zeker niet meer als kosher worden verkocht, maar zou wellicht in sommige gevallen nog wel als halal kunnen worden verkocht. Daar is verschil van mening over.
In die discussie over onverdoofd ritueel slachten wordt de rituele slacht vaak tegenover dierenwelzijn gesteld. De realiteit is complexer, aangezien de reguliere slacht ook niet altijd even diervriendelijk is. En binnen de joodse en islamitische slacht dierenwelzijn ook een belangrijke rol inneemt en ook gelovigen zich bezighouden met vraagstukken over duurzaamheid en dierenwelzijn op basis hun religieuze identiteit. Een voorbeeld daarvan is de organisatie Groene Moslims die ongeveer 10 jaar bestaat:
Hoewel het convenant nog niet toe is aan evaluatie volgens de afspraken die gemaakt zijn, wil de Partij voor de Dieren toch een nieuw wetsvoorstel indienen voor een verbod op onverdoofd ritueel slachten aangezien volgens hen het convenant niet werkt. De manier waarop de Partij voor de Dieren haar campagne voert kan op veel kritiek rekenen uit onder andere joodse hoek waarin gewezen wordt op de relatie van een dergelijk verbod met anti-semitisme en islamofobie. Ook vindt men het een te grote aantasting van de godsdienstvrijheid om het nuttigen van eten dat voldoet aan de joodse dan wel islamitische regels een onderdeel zou zijn van het belijden van hun religie en het joods dan wel moslim zijn. Maar er is ook veel steun bijvoorbeeld van een groep dierenartsen. De Raad van State heeft inmiddels negatief geoordeeld over het wetsvoorstel. Woensdag 25 september vond in de Tweede Kamer een hoorzitting plaats over deze kwestie. Wordt vervolgd.