Met de Ottomanen en de neergang van het Ottomaanse Rijk, waren we vorige keer natuurlijk al wel in de vroegmoderne tijd aanbeland. Deze week zullen we verder gaan met die periode en uiteindelijk belanden in de moderne tijd en naoorlogse periode. Het gaat daarbij om de Europese debatten over de islam in Reformatie en Verlichting; kolonialisme en de islamitische wereld; vormen van moderniteit en de vroegmoderne migratie van moslims naar Europa.

  • David Motadel, ‘The making of Muslim communities in Western Europe, 1914-1939,’ in: Götz Nordbruch / Umar Ryad (eds.), Transnational Islam in interwar Europe; Muslim activists and thinkers, Palgrave / Macmillan, New York 2014, pp. 13-28.
  • Benjamin D. Hopkins, ‘Islam and resistance in the British empire,’ in: David Motadel (ed.), Islam and the European Empires, Oxford University Press, Oxford 2014, pp. 150-169.
  • Klaas Stutje: Indonesian Islam in interwar Europe: Muslim organizations in the Netherlands and beyond’, Umar Ryad/ Mehdi Sajid (eds.), Muslims in interwar Europe. A transcultural historical perspective, Brill, Leiden/ Boston 2015, pp. 125-150.
  • Nathalie Clayer, ‘Behind the veil, The reform of Islam in Inter-war Albania or the search for a “modern” and “European” Islam’, in: Nathalie Clayer/ Eric Germain, Islam in interwar Europe, Hurst, London 2008, pp. 128-155.

West-Europa en de constructie van moslimgemeenschappen
Wanneer we denken aan de aanwezigheid van moslims, gaat het vaak om de gastarbeiders, post-koloniale migranten en vluchtelingen en hun nazaten. Dat is echter een beperkte blik zoals de literatuur over Engeland en Nederland van vandaag laat zien. Enerzijds reduceert dit islam tot een recent fenomeen en wanneer we dit ook nog eens gelijkstellen aan Europa, reduceert het Europa eigenlijk tot West-Europa terwijl ook Oost-Europa en de Balkan een belangrijke islamitische geschiedenis hebben. Dat zagen we vorige week met de Ottomanen en deze week in het artikel over Albanië.

Tijdens en vlak na de Eerste Wereldoorlog kende West-Europa eveneens grote moslimgemeenschappen, in het bijzonder in Duitsland, Engeland en Frankrijk die samenhing met de koloniale geschiedenissen, mondiale migratie en de opkomst van nieuwe minderheden. De islamitische gemeenschappen zijn daar zelf ook part en deel aan. Islamitische gemeenschappen zijn er niet uit het niets: het idee van gemeenschap wordt gemaakt en onderhouden en is altijd onderwerp van betwisting, debat en gezag in specifieke contexten. Het gaat daarbij om specifieke praktijken, levensstijlen en religieuze voorstellingen die van de ene plaats naar diverse andere plaatsen gaan, waar deze een nieuwe plek krijgen en waarbij de banden met de landen van herkomst en doorgang vaak in stand worden gehouden. Interessant daarbij is dat het hierbij gaat vaak om pogingen het oude te behouden, waardoor dat oude per definitie verandert. Immers, het creëren van eigen voorzieningen, ruimtes, het uitvoeren van rituelen en dergelijke was in de oude situatie lang niet altijd nodig als men uit een samenleving met een moslimmeerderheid kwam: die waren er allemaal al. In de nieuwe situatie moet overdacht worden hoe die oude rituelen en voorzieningen geschapen en ingepast moeten worden in een nieuwe situatie. Het gaat daarbij onder meer of religieuze plaatsen (moskeeën), de ontwikkeling van organisaties in een juridische context en de constructie van intellectuele en communicatieve platforms zoals kranten. Niet alleen de religieuze achtergrond van mensen speelt daarin een rol, ook hun etnische en sociale klasse achtergronden en gender.

Zichtbare ruimten: Moskeeën
De bouw van moskeeën in de vroege 20e eeuw werd vaak ondersteund door de nationale overheden in Duitsland, Frankrijk en Engeland, bijvoorbeeld om tegemoet te komen aan moslims in de nationale legers. Daar was direct ook fel protest tegen bijvoorbeeld van de radicaal-rechtse Action Française in Frankrijk. In Duitsland werd in 1915 een moskee geopend in een krijgsgevangenen kamp Wünsdorf waar onder andere Tartaarse soldaten verbleven. In 1928 volgde een moskee in Berlijn. Dit was een Ahmadiyya moskee, maar het werd al snel een centrum voor allerlei islamitische groepen. In Engeland kwam een moskee in 1891, opgericht door Henry William (Abdullah) Quilliam, maar deze raakte na diens vertrek in verval. De Shah Jahan Mosque in Woking is nog iets ouder en bestaat nog. Deze dateert van 1889 en werd na een periode van verval opnieuw in gebruik genomen door de Ahmadiyya Lahore.

In verschillende plaatsen in West-Europa werden de nieuwe moskeeën kruispunten van de moslimgemeenschappen en deden dan ook veel meer dan alleen het organiseren van het gebed. Het waren culturele centra waarin moslims uit alle delen van Europa en daarbuiten met elkaar verbonden werden en vaak het centrum van het lokale culturele leven. De moskeeën hadden soms een uitgesproken uiterlijk waarmee ze ook één van de meest zichtbare markeringen vormden van het islamitische leven in Europa. Beide aspecten, de zichtbaarheid en de moskee-cultuur van gelovigen, zorgden ervoor dat moskeeën ook direct politiek significant werden met banden met de diplomatie, notabelen, enzovoorts. Andere islamitische gebouwen met enige significantie waren bijvoorbeeld ziekenhuizen en begraafplaatsen.

Juridische ruimte: vestigen van nieuwe organisaties
Behalve projecten voor moskeebouw volgden in deze perioden ook de opkomst van nieuwe organisaties binnen de juridische en culturele contexten (bijvoorbeeld de Duitse Vereinskultur) van het land van vestiging. Zo kwamen er allerlei organisaties als de Islamitische Gemeenschap van Berlijn, het Islamitisch Instituut van Berlijn, enzovoorts. Met name in Duitsland was de organisatiegraad zeer hoog al waren de moslimgemeenschappen hier veel kleiner dan in Frankrijk of Engeland. De organisaties konden blijven onder het regime van nazi’s maar stonden wel onder strikte controle. In Frankrijk en Engeland lag de organisatiegraad dus aanmerkelijk lager, maar ook daar was religie de noemer waaronder een groot deel van de migrantengemeenschappen zich organiseerden. De overheden werkten daar zoals gesteld ruimhartig (eenvoudige toestemming en soms financiële steun) aan mee aangezien men inzag (of hoopte) dat dit de band met het gebied van herkomst zou beïnvloeden.

Intellectuele en communicatieve ruimte
Gedurende het interbellum werden tal van kranten en tijdschriften opgericht die vaak in dienst stonden van communicatie, gemeenschapsvorming en debat. Sommigen hadden een lokaal bereik, maar anderen probeerden een internationaal publiek te bereiken zoals Der Moslemische Revue, Islamic Review, Azadi Sharq, The Crescent en Liwa al-Islam. Het ging in deze media daarbij vaak meer om de verbeelde wereldgemeenschap van moslims (umma) dan in media in de samenleving met een moslimmeerderheid zelf.

Nederland: Indonesisch-Nederlands-Europese islamitische organisaties in het interbellum

South and East sides with chancery and pilgrims of Netherlands consulate in Jeddah in 1928. Still from Krugers Filmbedrijf documentary

Het is een regelmatig terugkerende vraag in veel kwissen over islam in Nederland bij islamitische events: welk land had na de instorting van het Ottomaanse Rijk de meeste moslims? Dat moet Nederland zijn. Of dat ook daadwerkelijk zo was, is moeilijk vast te stellen om tal van redenen, maar in ieder geval was het aantal was zo groot dat op een bepaald moment bijna de helft van de pelgrims van Mekka afkomstig was uit Nederland. Meer in het bijzonder: uit de door Nederland bezette Indische Archipel. In het Europese Nederland was het aantal moslims juist relatief laag, maar men was wel in staat lokale organisaties en een eigen infrastructuur op te bouwen. Een belangrijke rol was daarin weggelegd voor de Indonesische in Nederland Perkoempoelan Islam, opgericht in 1932.

Ook in Nederland was het grootste deel van de moslims in die tijd afkomstig van Indonesië: studenten (vanaf eind 19e eeuw en vooral na WO I, meestal Javaanse aristocratie), middenstand (winkeliers, restauranteigenaars en hun personeel) en huishoudelijk werkers (de grootste groep) en zeevaartpersoneel waarover weinig bekend is.

Het leven van de eerste groep speelde zich vooral in Leiden af. Zij organiseerden zich snel in organisaties die over het algemeen loyaal waren aan de bezetting van Indonesië maar wel hervormingen voorstonden. In Den Haag werd in 1932 de Perkoempoelan Islam opgericht die juist bestond uit mensen uit de middenstand en huishoudelijk werkers. Deze organisatie kreeg een belangrijke representatieve functie en speelde een grote rol in het organiseren van moslims in Nederland in het bijzonder door één van de leden: Mohammed Ali van Beetem. Hij stond een loyalistische politiek ten opzichte van Nederland voor en ijverde (tevergeefs) voor het vestigen van een moskee in Den Haag. Hij was minder bezig met anti-koloniale ideeën, maar vooral met soevereiniteit in eigen kring zoals de katholieken en protestanten in die dagen ook nastreefden evenals organisaties van andere migrantengroepen.

Met Saiman en Oesim, voormannen van het eerste uur, spande Van Beetem zich in om het lokale islamitische leven in Den Haag te organiseren. Daarin werd weinig samengewerkt met andere Indonesische organisaties in Den Haag die als te elitair werden beschouwd. In de crisis van de jaren ’30 spande de Perkoempoelan Islam zich in voor belangenbehartiging van en hulp aan de werkende klasse van de Indonesiërs. Aanvankelijk stelde de overheid zich welwillend op tegen de Perkoempoelan Islam aangezien deze geen politieke organisatie was en uitgesproken loyaal aan de koningin. Toen de Perkoempoelan Islam echter sociale doelen ging nastreven veranderde dat en leek het repatriëren van de ‘buitenlandse’ werknemers belangrijker dan hun sociale behoeften zoals dat ook (nog sterker) gebeurde met andere groepen zoals de Chinezen in een periode waarin xenofobie, nationalisme en het denken in termen van ultieme oplossingen sterker werden.
Er is weinig bekend over de transnationale netwerken van de Perkoempoelan Islam behalve dan de aanwezigheid van Van Beetem op het Europese Moslim Congres van 1935 en mogelijke contacten met de Ahmadiyya netwerken. Andere contacten liepen vooral via politieke netwerken vaak binnen de context van anti-kolonialisme en nationale vrijheid. Daarnaast waren er vrijwel zeker contacten met Egypte. Maar de Perkoempoelan Islam bleef, in tegenstelling tot de studentenorganisaties, toch op de eerste plaats een Nederlandse, sterk Haagse, organisatie.

Islam en verzet in het Britse Rijk

Dat in Nederland de Perkoempoelan Islam niet of nauwelijks betrokken was bij de vrijheidsstrijd tegen de Nederlandse bezetting, wil natuurlijk niet zeggen dat islam nergens een rol speelde in het verzet tegen de koloniale overheersing. Sterker nog, religie was vaak het centrale idioom van het verzet en in het geval van islam ging het ook om een mondiale trend. Daarbij was er voortdurend sprake van een wisselwerking tussen de bezetters en de verzetsstrijders: de strijd tegen kolonialisme was de noemer waaronder ze zich verenigden, islam (en de onderdrukking van aspecten van de islam zoals in de Franse context de hoofddoek) vormden de gemeenschappelijke taal en legitimatie, de middelen om hen te controleren werden door henzelf ingezet, enzovoorts. In het bijzonder de in die tijd nieuwe communicatiemiddelen zorgden voor een mondialisering van het verzet.

Voor wat betreft het Britse Rijk ging het in dit verzet onder andere om de Northwest Frontier van Brits Indië die Indië afgrensde van Afghanistan. Het verzet, onder leiding van Sayyid Ahmed (die zijn gezag ontleende aan religieuze kennis, afkomst en kennis van de lokale omstandigheden), werd door hem gekwalificeerd als ‘jihad’ in de zin van een ‘grote jihad’ (de militaire strijd). Hij voerde strijd tegen de Sikhs in het gebied waar hij naar verhuisde en slaagde erin allerlei lokale krijgsheren achter zich te krijgen, maar van een openlijke strijd tegen de Britten kwam het niet echt: de lokale krijgsheren hadden daar niet genoeg belang bij. Naast de militaire strijd ging het hem ook om hervorming van de lokale islamitische gemeenschappen, hetgeen minder succesvol was. Hij werd in 1831 vermoord. In 1849 namen de Britten de Frontier over en de Hindustanen die Sayyid Ahmed hadden gevolgd kwamen nauwelijks in opstand. Dat veranderde in 1863 toen de Britten hun Ambela campagne lanceerden tegen de Hindustanen en daarbij de grenzen van de stammen van de Frontier overschreden. Die sloten zich vervolgens bij de Hindustanen aan met een nieuwe leider: Abdul Ghaffar die niet alleen religieus gezag (maar meer van zijn persoonlijke vroomheid en status als een soefi pir en de pir-murid relaties die erg belangrijk waren) had maar ook bijzonder goed thuis was in de lokale patronage relaties. De alliantie met de Hindustanen duurde niet lang en de laatsten werden in ballingschap gedwongen, beschuldigd van Wahabisme en vijanden te zijn van de islam.

Het zou nog tot de jaren ’90 duren voordat er een nieuwe militaire jihad (strijd tegen de koloniale bezetter) kwam, maar toen ontstonden ook in andere plaatsen zoals Chitral opstanden. Later werd de taal van de strijd tegen de buitenlandse koloniale bezetter vermengd met nationalisme en de strijd voor tribale autonomie. Zo veranderde voortdurend de betekenis van jihad en ook de invloeden op die verschillende betekenissen met de opkomst van de natie-staten, nationalisme en een bewustzijn van sociale en politieke identiteiten.

Dat laatste zien we ook terug in de Mahdistische (gebaseerd op het idee van een verlosser / hervormer van de islam) rebellie in Soedan (1880/1890s), de Mahdistische rebellie na de val van het Sokoto kalifaat aan het begin van de 20e eeuw en de opstand van Mohammed ‘Abd Allah Hasan in Somaliland in de vroeger 20e eeuw, die ook weer nauw verbonden waren met het politieke geweld en verzet in de Northwest Frontier. Al deze bewegingen ging het niet alleen om de externe vijand, maar ook om de interne hervorming van de lokale islamitische gemeenschappen die ver verwijderd zouden zijn geraakt van de islam (hetgeen mede debet zou zijn aan hun onderwerping aan de koloniale machten). Hoewel al deze opstanden hun eigen unieke kenmerken hadden, deelden ze ook een agenda en taal van verzet tegen het Britse imperialisme en de poging het verlies van de politieke macht en kracht van moslims ongedaan te maken. Dat gold ook voor de taal van de Britse strijd tegen deze opstanden. De opstandelingen werden voortdurend gekenmerkt met termen als ‘irrationeel’ (mad mullahs) en ‘fanatici’; beide termen hebben een lange geschiedenis in de Europese verbeelding van de islam en van moslims. Tegelijkertijd dachten de Britten lange tijd dat de religieuze taal van de leiders van de opstanden vooral pogingen waren om de ongeletterde bevolking te misleiden en te verleiden van wie de islam veel minder politiek zou zijn. De scheiding die de Britten aanbrachten tussen de goede en slechte moslims is er één die eveneens een lang verleden had en nog een lange toekomst zou krijgen.

De focus op islam als model voor verzet laat ook zien hoezeer de betekenis van bepaalde religieuze tradities, zoals jihad en religieus gezag, kunnen veranderen door de tijd heen en hoe deze verschillende antwoorden kunnen geven op de lokale politieke, sociale en economische ontwrichting en uitsluiting als gevolg van het Britse kolonialisme.

Albanië: ‘Europeanisering’ en de sluier
Het is daarbij de moeite waard om eens naar Albanië te kijken, vaak vergeten als het om islam in Europa gaat en met een unieke positie. Voor een groot deel van de Albanese bevolking is islam de godsdienst (naast katholieken en orthodox christenen) en het gaat hier niet om recente migranten of bekeerlingen en ze vormen ook geen minderheid. En tegelijkertijd wonen ze in een land waarin verschillende overheden vanaf de jaren ’20 probeerden de staat te definiëren als afetar (‘zonder religie’). Een secularistische politiek die haar hoogtepunt vond gedurende het autoritaire communistische bewind en sterk gekoppeld was aan ideeën over modernisering en Europeanisering van het land en hervorming van de islam in de richting van een meer patriottistisch en ‘gematigde’ vorm. Dit leidde tot nauwe banden tussen de overheid en islamitische instituties die naast patriotisme en emancipatie (van religie) ook in het teken stonden van controle van de bevolking. Een combinatie die we nog vaker zullen tegenkomen, maar die in ieder land en in verschillende tijden ook een andere uitwerking en intensiteit kan hebben.

Ook binnen Albanië zitten we ogenschijnlijk tegenstrijdige ontwikkelingen. Enerzijds kreeg de Bektashiyya soefi broederschap een relatieve autonomie en waren andere soefi netwerken (Kadiriyya, Rifaiyya, Sadiyya en Tijaniya) in een speciale organisatie gezet onder auspiciën van de Komuniteti Mysliman (Moslim Gemeenschap) organisatie. Een andere hervorming was de afschaffing van de islamitische rechtbanken. Die hervorming werd met de nodige tegenzin geaccepteerd door de leiders van de Komuniteti Mysliman, maar andere werden juist verwelkomd zoals het opzetten van een nieuwe algemene islamitische school (madrasa) om religieuze functionarissen te trainen. En net als in veel andere Europese landen in die tijd en later, was de sluier een steen des aanstoots.

Tussen 1920 en 1928 werd de sluier steeds meer onderworpen aan beperkingen en in 1929 vroeg de leider van de Komuniteti Mysliman om een verbod hierop; waarschijnlijk onder druk van de staat. Dit gebeurde ook en niet alleen de perçe (sluier) maar ook de ferexhe (een lange jas) werd verboden. Aanvankelijk werd dit verbod met zachte drang (propaganda) afgedwongen, maar vanaf 1935 volgde ook vervolging. Gedurende de politieke crisis van 1936 en 1937 kwam er een nieuwe druk vanuit de overheid en werd wettelijk vastgelegd dat het verboden was voor een vrouw om haar gezicht geheel of gedeeltelijk te bedekken. Zowel de draagsters als hun echtgenoten, vaders en voogden konden, onder voorwaarden, op een boete rekenen. De ferexhe en de reguliere hoofddoek vielen niet onder deze wet. Voor de overheid was hierbij vooral belangrijk om een signaal naar buiten toe af te geven of de politieke soevereiniteit van het land, maar bleef in Albanië zelf vrij terughoudend in het handhaven ervan, mede gezien de oppositie onder de bevolking.

We zien hoe in de politieke en intellectuele debatten verschillende groepen allerlei betekenissen toekennen aan de sluier en het dragen ervan door de vrouwen. Variërend van ‘oosterse mentaliteit’ tot ‘barbarisme’ tot ‘fanatisme’. Het verbod werd juist gezien als een manier om de vrouwen ‘te betrekken bij het sociale leven’, een specifieke ‘Albanese verwestersing’, ‘vooruitgang’, tot de ‘kemalistische’ manier. Ook voor de Albanese ulema was hervorming en vooruitgang een belangrijke pre-occupatie. Hun positie is wat ambivalent, manoeuvrerend tussen enerzijds de druk vanuit de overheid en anderzijds de druk van de bevolking. En daarnaast natuurlijk hun eigen interpretatie van de islamitische voorschriften over de sluier. Zij waren niet voor het verbod en wezen de associatie met pre-moderniteit en dergelijke af, maar stelden wel dat het bedekken van het gezicht niet hoefde (maar dan wel zonder make-up en met een mantel). In 1936 raakten zij opnieuw betrokken bij de debatten en baseerden zich op argumenten uit islamitische geschriften, het burgerlijk gezag en de secularistische intellectuelen, waarbij het ging om perceptie, misbruik van islam en de goede gewoonten van beschaafde naties. Sommige leiders van de Komuniteti Mysliman waren voor, de ulema waren tegen het verbod.

De gang van zaken in Albanië laat zien dat de hoofddoekaffaires mede afhingen van de politieke crises in het land, het vooruitgangsstreven dat werd ingekleurd met noties als modernisering en europeanisering waarbij de staat het voortouw nam en de veranderende relaties tussen staat en religie die zich ergens bewoog tussen de opvatting over de staat als multi-denominaal en a-denominaal in een multi-denominale samenleving waarbij de moslims de meerderheid vormden. Daarbij stond het voortbestaan van Albanië als soevereine, maar ook kleine staat voorop. Het leidde onder andere tot een gedeeltelijke de-islamisering van de openbare ruimte (evenals in scholen en openbaar bestuur), maar ook het bijdragen aan het bouwen van enkele moskeeën. Ook de kwestie van wie het religieus gezag heeft, stak hier de kop op: de ulema of de leiders van de Komuniteti Mysliman? Maar ook secularistische intellectuelen claimden dat gezag en nieuwe groepen kwamen op, zoals de Lahore Ahmadiyya. In alle debatten doemde ‘Europa’ op als een katalysator en kruispunt van verschillende standpunten van verschillende partijen. Het ging om het bewaren van Europese tradities, de Europese vooruitgang en een Europese islam, waarbij Europa vrijwel altijd een positieve toekomstoriëntatie inhield (alleen de ulema waren wat gemengder in hun opvattingen). Ook Turkije en de Kemalistische hervormingen vormen een belangrijk referentiepunt.

Uit de literatuur van vandaag komen, samengevat, diverse thema’s naar voren:
1) Bij migratie van moslims naar Europa gaat het om specifieke praktijken, levensstijlen en religieuze voorstellingen die van de ene plaats naar diverse andere plaatsen gaan, waar deze een nieuwe plek krijgen en waarbij de banden met de landen van herkomst en doorgang vaak in stand worden gehouden. Interessant daarbij is dat het hierbij gaat vaak om pogingen het oude te behouden, waardoor dat oude per definitie verandert.
2) In de context van natie-staten is de vraag hoe islam en islamitische organisaties zich kunnen manifesteren vrijwel altijd bepaald door de verhouding met de staat en heeft de staat een grote invloed op de lokale islam.
3) In die context van loyaliteit aan de natie-staat gaat het vaak ook om culturele thema’s als vooruitgang, modernisering en Europeanisering, waarbij de islam een ingewikkelde plaats inneemt. Er is niet zomaar sprake van een oppositie tussen ‘Europa’ en islam, maar meer een specifiek debat over waar het heen moet met islam in de lokale context en waar verschillende spelers hun zegje doen en hun gezag claimen. Daarbij ligt de nadruk wel altijd op moslims en islam als focus van het debat.
4) In de context van kolonialisme en verzet daartegen wordt de kwestie van loyaliteit en waar het heen moet met islam scherper. De betekenis van bepaalde religieuze tradities, zoals jihad en religieus gezag, kunnen veranderen door de tijd heen en hoe deze verschillende antwoorden kunnen geven op de lokale politieke, sociale en economische ontwrichting en uitsluiting als gevolg van het Britse kolonialisme. Het gaat bij het verzet vaak om enerzijds een militaire strijd tegen vreemde overheersing en anderzijds hervorming van de lokale gemeenschappen van moslims.

Islam in Europa – Traditionele kwesties: gezichtssluier

Hedendaagse Tradities: nikaab en boerka

De nikaab dateert al van voor de tijd van de islam, in het bijzonder in de Saoedische regio Najd en het Byzantijnse rijk. Tegenwoordig komen we de gezichtssluier veel breder tegen, maar vooral in Saoedi-Arabië, Jemen, Oman en de Verenigde Arabische Emiraten. In de meeste andere landen is het een minderheid van moslims die dit draagt zoals in Somalië, Syrië, Afghanistan, Pakistan, Bangladesh, Palestina, het zuiden van Iran, India en diverse Europese landen zoals Engeland en Nederland. Daarbij zijn verschillende stijlen mogelijk. Zo is in de Golfstaten de khaliji-stijl populair, terwijl in Nederland meestal een losse sluier voor het gezicht gebruikt wordt.
De term nikaab wordt in het publieke debat nogal eens door elkaar gebruikt (of zelfs helemaal vervangen) met de term boerka. De boerka is één van de vormen van sluiering die het gehele gezicht bedekt, terwijl de nikaab de ogen vrij laat. De boerka komt voornamelijk voor in Afghanistan en Pakistan. Volgens de meeste islamitische schriftgeleerden is een gezichtssluier geen verplichting in islam, enkelen geven aan dat het aanbevolen is en sommigen dat het wel verplicht is in de omgeving van bepaalde mannen.
De gezichtsbedekkende kleding is niet exclusief voor islam. Zo werd in Nederland tot ongeveer 1930 door mannen (tot ongeveer de 17e eeuw) en vrouwen een huik gedragen: een kapmantel zonder mouwen die ook het gezicht kon bedekken (hetgeen overigens niet altijd was toegestaan). Het vermoeden bestaat dat de Europese adel de gewoonte had overgenomen uit Arabische en Moorse gebieden en werd het vooral gedragen bij begrafenissen. Ook in de joodse tradities zijn er kleine groepen waar het gebruik van gezichtsbedekkende kleding voorkomt.

Religieuze tradities in een seculiere context: gezichtsbedekkende kleding

In het publieke debat over de islam neemt de hoofddoek in het algemeen en de gezichtssluier in het bijzonder een belangrijke plek in. In 2000 stelde de PvdA in Kamervragen naar aanleiding van de nota over het integratiebeleid de vraag of ‘een vrouw wier gezicht goeddeels onzichtbaar is’ wel kan participeren in de samenleving. In dat jaar had de Commissie gelijke behandeling (CGB) een leerlinge die een opleiding volgde voor apothekersassistente gelijk gegeven in haar protest tegen de school die haar verbood een gezichtssluier te dragen. In 2003 was er een zaak waarbij drie Marokkaans-Nederlandse meiden op een Amsterdams ROC weigerden om de gezichtssluier af te doen in de school. Die weigerde hen vervolgens de toegang en werd daarin gelijkgesteld door de CGB. Aan de Leidse universiteit weigerden in datzelfde jaar twee studentes om hun gezichtssluier af te doen hetgeen tot bezwaren leidde bij de docenten. Daaropvolgend hebben de Universiteit Leiden en enkele andere universiteiten een verbod op de gezichtssluier opgenomen in hun huisregels. In 2004 ging het om een onterechte weigering van een school om met een moeder te communiceren en in 2005 speelde een casus in de hulpverlening.
In 2005 diende Geert Wilders een motie in om te komen tot een verbod op de gezichtssluier in openbare ruimtes; die werd aangenomen door het parlement. In 2008 besloot het toenmalige kabinet toch geen algeheel verbod in te voeren, maar het wilde wel een verbod op enkele specifieke terreinen. In 2011 kwam de minderheidsregering van VVD en CDA, met gedoogsteun van de PVV, met een nieuw voorstel waarin de gezichtssluier vanaf 2013 verboden zou worden. Nadat dit kabinet viel, kwam het kabinet Rutte II met een plan om de gezichtssluier te verbieden.
Symbolisch snijpunt
In de debatten over de gezichtssluier komen, zo laat Moors zien in haar rapport, vier thema’s voortdurend terug: vrouwenonderdrukking, onveiligheid, communicatieproblemen en segregatie. Deze thema's worden vanuit politiek en debat verbonden met de gezichtssluier en met de vrouwen. Op deze manier komen ideeën over de correcte kleding van vrouwen, religie ic islam in de publieke ruimte, veiligheid en samen leven & cultuur bij elkaar in de gezichtssluier. Met name Geert Wilders brengt het punt naar voren dat de ‘boerka’ een vorm van vrouwenonderdrukking is en de emancipatie belemmert. Deze zorg leeft echter niet alleen bij Wilders, maar ook bij andere (linkse en rechtse) partijen.
Het openbare-orde-argument kwam naar voren bij de ROC-zaak uit 2003 en het is ook dit argument dat een grote rol speelt bij de plannen voor het verbod op gelaatsbedekkende kleding in 2008. Het veiligheidsargument maakt het mogelijk dat een verbod niet langer specifiek op moslims van toepassing is, maar op alle burgers. Dit argument past ook in de bredere discussie over veiligheid en privacy na 9/11 waarbij het idee is dat burgers in het openbaar herkenbaar en identificeerbaar dienen te zijn. Gerelateerd daaraan bestaat er de angst voor een radicale islam en de gezichtssluier wordt daarmee direct in verband gebracht. Ten einde een open samenleving te behouden, zou het aanpakken van de gezichtssluier noodzakelijk zijn. Zo stelde het kabinet in een brief in 2008:
Deze gelaatsbedekkende kleding wordt bovendien als vrouwonvriendelijk beschouwd en staat voor velen symbool voor een fundamentalistische islam die niet past in de Nederlandse samenleving. Voorts roept deze kleding bij een groot deel van de bevolking een gevoel van onbehagen en onveiligheid op.

Daarmee zijn we gelijk beland bij het derde thema: communicatieproblemen. Het idee bestaat (ook al aanwezig bij de Kamervragen van de PvdA in 2000) dat een gezichtssluier de communicatie zou beperken; iets wat niet alleen praktische problemen geeft, maar ook volwaardige participatie van de draagsters als actieve burgers zou belemmeren. Het vierde argument gaat nog een stapje verder: het gaat niet om de gezichtssluier als belemmering voor burgerschap, maar om segregatie en het zich actief afwenden van de samenleving. Dat gaat gepaard met sterke gevoelens van onbehagen die zich uiten door uitdrukkingen zoals ‘het eng vinden’, ‘schrikken als je met iemand in boerka geconfronteerd wordt’, ‘zich ongemakkelijk voelen’, ‘zich er niet prettig bij voelen’ en het vergelijken van de vrouwen die een gezichtssluier dragen met ‘spoken’.
In het debat zien we dan ook voortdurend een oppositie terug. Enerzijds, en Moors wijst daar ook op, wordt de gezichtssluier ervaren als een teken van onderschikking en onderdrukking, anderzijds wordt het gezien als teken van macht, opdringerigheid en agressie. En enerzijds wordt de Nederlandse samenleving gepresenteerd een betere samenleving waarin vrouwen geëmancipeerd zijn, een samenleving die open is, waar mensen vrij zijn, maar die anderzijds beschermd moet worden tegen islam.

Actuele kwesties: Het verbod op gezichtsbedekkende kleding

Verschillende Europese landen hebben inmiddels een algemeen of gedeeltelijk verbod op gezichtsbedekkende kleding.

Op 1 augustus 2019 werd de wet die gezichtsbedekkende kleding verbiedt in het onderwijs, de gezondheidszorg, het OV en in overheidsgebouwen van kracht. De huidige wet past eigenlijk in de trend, als het gaat om de thema's die hier besproken zijn met daarbij de nadruk dat 'we elkaar moeten kunnen aankijken'. In het voorstel wil de regering gezichtsbedekkende kleding verbieden in die situaties waar de regering dat essentieel acht. Wie het gezicht op locaties waar dat verboden is toch bedekt, kan een boete krijgen van maximaal 405 euro. Het is wel toegestaan gezichtsbedekkende kleding te dragen die nodig is voor uitoefening van een beroep of sport, ter bescherming, of bij deelname aan feestelijke en culturele activiteiten. Dit is ook toegestaan bij zorginstellingen in privévertrekken zoals slaap- en verblijfsruimten. Zie ook de Memorie van Toelichting. De volledige wetsgeschiedenis is HIER terug te vinden en zie ook de publicatie in de Staatscourant.
Vergeleken met eerdere plannen is dit een sterke beperking van een mogelijk verbod, maar niettemin is het advies van de Raad van State toch negatief en beschouwt men het als een te grote schending van de vrijheid van religie omdat niet is aangetoond dat deze wet noodzakelijk en proportioneel is. De Raad van State verwijst daarbij naar een recente uitspraak van het Europese Hof van de Rechten van de Mens dat Europese staten een ruime ‘margin of appreciation’ toekent in het reguleren van de vrijheid van godsdienst omdat deze mede afhankelijk zou zijn van de in het betreffende land dominante maatschappijvisie. Het Europees Hof verbindt daarmee een idee van wat de meerderheidsvisie in een land is met specifieke uitgangspunten voor de beoordeling van bepaalde praktijken. De Raad van State acht dat voor Nederland niet van toepassing omdat het gaat om een verbod dat niet alleen betrekking heeft op communicatie, maar ook op kwaliteit van dienstverlening door instellingen die ook zelf huisregels kunnen maken op dit gebied. Voor een zeer uitgebreide uiteenzetting over het Europese vonnis, zie HIER.
Ook laat onder andere de artsenorganisatie KNMG van zich horen, evenals Amnesty. Belangrijk in de protesten is het werk van de Werkgroep Blijf van mijn niqaab af. Deze werkgroep heeft daarnaast deelgenomen aan dialogen met politie en gemeente en ook geparticipeerd in de week van de dialoog in Utrecht om "zo ook normale burgers zoals ons te spreken en te laten zien dat je ook met een gezichtssluier kunt communiceren en een steentje kunt bijdragen."
Zo stuurde zij een brandbrief aan de politiek (ondertekend door 60 individuen en organisaties). Hierin werd gesteld dat het verbod op de gezichtssluier een aantasting zou zijn van de vrijheid van expressie, vrijheid van meningsuiting en vrijheid van godsdienst, het opdringen van een specifiek beeld over hoe vrouwen zich dienen te 'profileren', hetze en bangmakerij, gebaseerd op ondeugdelijke en oneigenlijke argumenten (zoals communicatie en veiligheid), onderdrukking van moslimvrouwen, werkt het polarisatie en onveiligheid juist in de hand en bedreigt het het welzijn en gezondheid van vrouwen. Het zijn interessante argumenten omdat ze de discussie die over deze vrouwen gevoerd wordt eigenlijk compleet omdraaien. In principe verwijten de schrijfsters de overheid dat die zich niet houdt aan haar eigen idealen en doelen. Eén van de initiatiefnemers schreef ook een ingezonden stuk voor NRC Handelsblad.
Het van kracht worden van de wet leidde tot de nodige discussies zoals we hier kunnen zien bij Nieuwsuur:

Het protest in Nederland is best opmerkelijk, met name door het protest van de draagsters van de gezichtssluier. Alleen in Engeland en in mindere mate in Zweden, zijn de draagsters zo zichtbaar en hoorbaar in het protest. De recente opleving in het protest kwam ook door een artikel in het AD waarin de krant stelde dat het geoorloofd was om een burgerarrest te verrichten. Met name het deel waarin de krant suggereert dat je een vrouw met niqaab tegen de grond mag werken, kon op veel afkeuring rekenen (ook onder voorstanders van het verbod) en was mede aanleiding voor een demonstratie tegen het verbod in Den Haag georganiseerd door Hand in Hand Tegen het Niqabverbod:

De voorstanders van het verbod vinden dat het gehandhaafd moeten worden en zijn dan ook ontevreden dat dit niet gebeurt. De organisatie Femmes4Freedom stelde een petitie op waarin een wat andere lezing van de uitspraak van het Europese Hof (zie hierboven) wordt vermeld en waarin verwezen wordt naar een artikel van Fidan Ekiz. De opstellers schrijven onder andere:
Iedereen die nu, blind voor hun eigen paternalisme en bevoorrechte positie, in de bres springt voor de vrijheid om de boerka te dragen: dit gaat niet over islamofobie, maar over vrouwenfobie. Wees niet zo naïef en weet waar je voor pleit. Er is niets liberaals aan de vrije keuze om een boerka te dragen.

Veel tegenstanders van het verbod maken een scheiding tussen hun standpunt over de niqaab of boerka en hun standpunt over het verbod op gezichtsbedekkende kleding, zoals in deze column van imam Azzedine Karrat:
Ik vind niet dat vrouwen een boerka of een niqaab zouden moeten dragen, maar daar gaat het in deze discussie ten principale ook niet om. Het punt is hier dat vrouwen die zich wensen te kleden zoals zij dat willen in hun grondrechten geschonden worden. Laat die vrouwen gewoon met rust.

Verschillende organisaties die zich bezighouden met de strijd tegen islamofobie, plaatsen het verbod op de gezichtssluier binnen de context van islamofobie en bijvoorbeeld Meld Islamofobie wijst op de relatie tussen de alledaagse onveiligheid van islamitische vrouwen en politieke retoriek. Ook het Collectief tegen Islamofobie en Discriminatie wijst daarop. De agressie tegen vrouwen gaat daarbij niet alleen om vrouwen die een gezichtssluier dragen, maar ook tegen andere vrouwen. Hoewel er inmiddels debatten zijn geweest over de handhaving van het verbod (of liever het gebrek eraan), is niet duidelijk of er maatregelen worden genomen tegen de agressie tegen islamitische vrouwen.