Deze week gaan we over naar de moderne tijd en de verschillende reacties op de immigratie van moslims in Europese landen; het concept multiculturaliteit en de problematiek van integratie.

  • Christopher Soper/ Joel S. Fetzer, ‘Religious institutions, church-state history and Muslim mobilization in Britain, France and Germany’, Journal of ethnic and migration studies, vol. 33 (2007), no. 6, pp. 933-944.
  • Stephan Lanz, ‘The German Sonderweg: multiculturalism as ‘racism with a distance’’, in: Alessandro Silj (ed.), European multiculturalism revisited, Zed Books, London/ New York 2010, pp. 105-146.
  • Tariq Modood, ‘Muslims, religious equality and secularism’, in: G.B. Levey/ T. Modood (eds), Secularism, religion and multicultural citizenship, Cambridge University Press, Cambridge 2009, pp. 164-185.
  • Dobroslawa Wiktor-Mach, ‘Modernity and Islamic revival in the post-Soviet context’, Polish sociological review, no. 175 (2011), pp. 393-409.

Veel van de thema’s die we al hebben besproken in de voormoderne en vroegmoderne periode van Europa zullen in de komende weken terugkeren. De positie van islam in relatie tot natie-staat, de verhoudingen religie-staat en secularisme, minderheden onder moslims en debatten over participatie van moslims. Maar de debatten krijgen in de naoorlogse periode wel nieuwe vormen en betekenissen en voor velen ook een zekere urgentie met de komst van veel postkoloniale migranten, gastarbeiders, vluchtelingen en asielzoekers, in het bijzonder naar West-Europa. Dit betekent automatisch dat debatten over islam en moslims vermengd raken met debatten over migratie en participatie.

Groot-Brittannië: Secularisme en gelijkheid

Tariq Modood is één van de Europese sociologen en intellectuelen die pleit voor een multiculturele benadering met een gematigde vorm van secularisme en één die rekening houdt met de specifieke kwaliteiten van ieder land, in dit geval Engeland, Duitsland en Frankrijk. Grofweg gesteld, het dominante idee in Duitsland is dat het geen immigratieland is en dat nieuwkomers met een aantoonbare Duitse afkomst automatisch de Duitse nationaliteit krijgen. En de anderen zijn gastarbeiders of vluchtelingen. In dit geval gaat het dan vooral om mensen van Turkse en Koerdische afkomst. In Frankrijk is de dominante opvatting daarentegen dat het een geschiedenis van migratie heeft en dat je ongeacht je afkomst Frans burger kunt zijn. Maar niet Arabisch of Frans-Arabisch bijvoorbeeld. Daarbij komt dan nog een vorm van secularisme die hier ook relevant is, namelijk laïcité waarbij het idee bestaat dat (idealiter in ieder geval) religie naar het privé-domein wordt verwezen. Aangezien islam door zowel gelovige moslims als door anderen vaak wordt gezien als een religie die zowel het publieke als het privéleven reguleert en ook samenhangt met migratie, is de aanwezigheid van moslims al snel een vreemde en on-assimileerbaar fenomeen, zoals bijvoorbeeld naar voren kwam in het verbod op de hoofddoek in het onderwijs dat sinds 2004 van kracht is. De Engelse ervaringen worden dan weer gedomineerd door specifieke en expliciete termen die verwijzen naar ‘ras’ (race) en ‘etniciteit’ (ethnicity), burgerrechten bewegingen en het belangrijke punt dat alle koloniale ingezetenen en burgers Britse onderdanen zijn die naar Engeland kunnen komen en daar alle voorrechten van de ingezetenen genieten (dit is wel veranderd in de loop van de tijd en zou ook weer met Brexit kunnen veranderen).

In Engeland gaat de strijd van moslims vooral om ‘racial equality’ en ‘multiculturalism’ en moslims nemen een centrale plek in de debatten over raciale identiteiten, racisme en de seculiere vooringenomenheid van het multiculturele beleid. Daarbij werd discriminatie tegen moslims een tijd lang toegestaan omdat de rechters moslims niet als etnische groep accepteerden (in tegenstelling tot bijvoorbeeld Sikhs en Joden). Pakistaanse Britten identificeerden zich daarbij vaak binnen het kader van de bestaande raciale relaties (‘Asians’), terwijl mensen met een Midden-Oosterse achtergrond zich als ‘wit’ identificeerden. Dit brengt complicaties met zich mee voor de strijd voor gelijke rechten, want verdeeld de kwestie van ‘ras’ moslims dan niet en kunnen moslims wel onder de categorieën ‘racial’ en/of ‘etniciteit’ geschaard worden. Om het nog verder te compliceren, het gaat bij de strijd voor gelijke rechten niet (meer) alleen om gelijkwaardigheid tussen de meerderheid en minderheden, maar ook om positieve zelfdefinities en erkenning. Daar gaat het, volgens Modood, om bij politiek multiculturalisme en die komt tot uiting in het tegengaan van religieuze discriminatie, gelijke behandeling van religies en positieve inclusie van religieuze groepen waaronder dus ook, en expliciet, moslims.

Volgens Modood moet het activisme onder moslims ook in die context begrepen worden, ook van islamistische groepen. Dit schept wel een zekere ambivalentie: aan de ene kant is er een zekere argwaan tegen de race-relations industrie en aan de andere kant is de toegenomen assertiviteit mede te danken aan de liberalen en voorvechters van gelijkwaardigheid. Wanneer islamistische groepen hier mede op inspelen kan de ambivalentie omslaan in antagonisme. Maar, in de context van de post-9/11 periode, wordt de dissonantie nog groter nu de meerderheidsgroep het belang van de scheiding van religie en staat en van privé en publiek gaat benadrukken in oppositie tegen de moslim identiteit als politiek-religieuze identiteiten. Met andere woorden, hoewel multiculturalisme uitgaat van groepsidentiteiten, wordt het ontregelt door het politieke inzetten van die identiteit door zowel minderheden als meerderheden.

Het multiculturalisme bij Modood staat in het teken van de politiek van verschil met drie belangrijke gevolgen voor burgerschap:

1) het is een collectief project (in tegenstelling tot burgerschap)

2) het is niet kleuren/gender/seksueel blind

3) ‘ras’, sekse en seksualiteit zijn meer dan beschrijvende labels; het gaat om aspecten die we niet privé kunnen houden. En hoe verhoudt zich dat tot de moslim identiteit? Is die vrij gekozen? Of gaat het om opgelegde betekenissen (zoals in het geval van vijandschap ten opzichte van islam?). Hij komt vervolgens met een analyse van religie en staat in drie landen:

Modood pleit voor een pragmatisch multiculturalisme met een secularisme, maar met een mindere rol voor kerk en staat (‘minder Frans’) en waarin het seculiere niet gebruikt wordt als middel om moslims uit te sluiten en de islam uit te zonderen van het streven naar pluralisme en gelijkwaardigheid. Hij wil dit weerstaan net zo goed als het radicale anti-secularisme van sommige islamisten.

1) gelijkwaardigheid van gelijkheid naar een respect voor verschil

2) gematigd secularisme, met institutionele aanpassingen

3) case-by-case benadering van controversen en conflicten, niet ideologisch.

Frankrijk, Engeland en Duitsland: variaties in het accommoderen van moslims

Soper en Fetzer gaan verder in op Frankrijk, Engeland en Duitsland en hoe de verschillende staten gereageerd hebben op de religieuze behoeften en praktijken van moslims, in het bijzonder hoe reeds bestaande kerk-staat verhoudingen en institutionele arrangementen, het handelen van de staat in de relatie met moslims structureren. Alle drie landen hebben voor de uitdaging gestaan (en doen dat nog steeds) om de behoeften van moslims te accommoderen; echter alle drie kiezen ze andere benaderingen. Engeland was relatief open bijvoorbeeld in relatie tot islamitisch onderwijs en de hoofddoek waarbij vaak gezocht wordt naar pragmatische uitkomsten. De Anglicaanse Kerk en haar nauwe relatie met politiek en beleid, heeft ook islamitische groepen geholpen om erkenning te krijgen voor hun religieuze rechten en behoeften, deels vanwege de bestaande netwerken voor lobby en deels vanuit het principe van gelijkheid.

Anders is de situatie in Frankrijk waarbij multiculturalisme expliciet wordt afgewezen voor het onderwijs en sinds 1994 is de hoofddoek niet langer toegestaan in het openbaar onderwijs. De Franse laïcité waarin religie en staat op een bepaalde manier gescheiden worden (en op een bepaalde manier juist niet) moet de Franse overheid alle geloven respecteren, een vrije beoefening van de religie toestaan, enzovoorts. Maar de strikte versie van laïcité zorgt ervoor dat de ruimte van moslims (en andere religieuze en etnische minderheden) om hun religieuze claims te maken, beperkt zijn aangezien religie wordt gezien als privézaak die in het openbaar geen rol mag spelen.

Duitsland daarentegen subsidieert wel culturele en welzijnsorganisaties, maar er zijn wel behoorlijke verschillen tussen de Länder en geen staat heeft islamitische organisaties erkend waardoor ze ook geen staatssteun kunnen krijgen. De staat kan dus wel tegemoet komen aan religie in publieke instituties (en doet dat ook voor moslims en anderen), maar of de islam wel onderdeel kan worden van het bestaande religieuze establishment is de vraag. Niettemin biedt ook het Duitse model wel mogelijkheden voor mobilisatie van moslims rond beperkte politieke en beleidskwesties.

De auteurs bekijken vervolgens verschillende mogelijke scenario’s voor de toekomst van islam in Europa: beleidsmatig secularisme, pan-religieuze mobilisatie en politieke represailles tegen moslims. Voor wat betreft punt 1, de secularisering (als in ontkerkelijking en afnemende publieke rol van religie, zal gevolgen hebben voor beleid en de steun voor de politieke en financiële steun van de staat. Een ander mogelijk scenario is dat Europese christenen, joden en moslims de handen ineen slaan om de bestaande regelingen te beschermen. Een derde scenario is die van repressie tegen moslims, door de staat of de burgers, of beiden. Natuurlijk zijn ook combinaties van deze scenario’s mogelijk.

Duitsland: Variaties in multiculturalisme en Leitkultur

Lanz gaat nog verder in op Duitsland en hij stelt dat het multiculturele model een uitermate flexibel concept was voor Duitse politici en te verenigen met diverse ideologieën, maar toch ook met een specifiek patroon. Het belang van de Duitse staat, staat voorop in de Ausländergesetz (net als in de voorgangers uit de tijd van de Nazi’s). Het ging hierbij vooral om menskracht voor de productie van goederen en alles wat daarvan afleidde was reden voor uitzetting. Daarbij kon het gaan om het hebben van een lesbische relatie, onvoldoende integratie en simpelweg afkomst (als die onvoldoende assimileerbaar werd geacht). Uiteindelijk werden zo alle zogeheten ‘Afro-Aziaten’ uitgesloten als ‘incompatible strangers’. De gastarbeiders die mochten blijven kregen de steun van de publieke opinie, maar ook vaak met het nodige paternalisme: de autochtone Duitsers die de vreemdelingen een plezier deden. In de beeldvorming werden de buitenlanders verbonden met enerzijds arbeid en anderzijds geweld. Gaandeweg werd de intolerantie groter en openlijker werd het immigratieprobleem synoniem met het idee dat het groeiende aantal buitenlanders de nationale economie en cultuur zou overnemen. Assimilatie werd ook afgewezen door beleidsmakers en politici: de gastarbeiders moesten na verloop van tijd immers terug gaan. In de jaren ’60 werd een ‘normaliseringsbeleid’ ingezet dat enerzijds inzette op het scheppen van goede voorzieningen voor de toekomst van de buitenlanders en anderzijds buitenlanders moest motiveren loyaal gedrag te vertonen voor de Duitse samenleving. Maar nog steeds moesten zij zich ook oriënteren op hun terugkeer naar de landen van herkomst. In 1973 kwam een einde aan de gastarbeiderspolitiek en migratie werd steeds meer een veiligheidsonderwerp (daarbij verwezen politici en commentatoren naar bijvoorbeeld de gijzeling tijdens de Olympische Spelen in 1972 van Israëlische atleten door Palestijnse commando’s.

De stop op de werving van gastarbeiders leidde er onder andere toe dat de gastarbeiders hun gezinnen naar Duitsland haalden en de term gastarbeider werd langzaam vervangen door buitenlander. De nieuwe gemeenschappen vestigden hun eigen infrastructuur en MKB-bedrijven. De buitenlanders verbleven weliswaar in Duitsland, maar stonden ook buiten de Duitse morele gemeenschap die gebaseerd zou zijn op afstemming en het idee van het horen bij een Volk. Ondanks dat migratie een omstreden project bleef, Duitsland is geen immigratieland, werd Duitsland toch langzaam maar een multicultureel land, waarbij groepen steeds vaker werden ingedeeld op basis van ideeën over hun culturele achtergrond en herkomst. Daarbij wordt gesproken over cultuur als nagenoeg homogene en stabiele eenheden en met een bijna natuurlijke link met (etnische) identiteit: dus iemand uit Turkije is een Turk en iemand uit Marokko een Marokkaan. Terwijl er genoeg alternatieven mogelijk zijn (bijvoorbeeld Koerden, Armeniërs, Alevieten, moslims, enz). Dit paste zowel liberalen als xenofoben, conservatieven zowel als progressieven. De gebruikte labels stonden langzaam maar zeker steeds meer in het teken van sociale en economische problemen, maar werden in de volgende generaties ook overgenomen door jongeren die op hun beurt gelijke rechten eisten en zich organiseerden.

In de jaren negentig ontstaan dan, met name in Berlijn, integratie-programma’s die minder staatsgeleid zijn en meer autonomie geven aan ‘buitenlanders’ die minder berust op migranten als hulpbehoevenden. Iedere notie van multiculturalisme verdween na 1989 (en de eenwording) echter van de agenda hoewel het in de praktijk wel bleef bestaan met steun voor etnische organisaties en culturele projecten. Eind jaren ’90 krijgen migranten recht op dubbel burgerschap en er vond, terughoudend, erkenning plaats dat Duitsland een migratieland was geworden. Dat ging enerzijds ogenschijnlijk gepaard met een heruitvinding van het begrip multiculturalisme en anderzijds met de uitwerking van het begrip Leitkultur: een idee van een nationale Duitse cultuur waarin migranten moeten assimileren. Er kon een ‘Carnaval van culturen’ gevierd worden, maar tegelijkertijd moest alles in strijd met de Leitkultur terug gedrongen worden. Zo ontstaat er de facto een onderscheid tussen ‘goede cultuur’ (de Leitkultur en ‘onschadelijke’ gewoonten van migranten en sterk gericht tegen racisme) en ‘slechte cultuur’ (degenen die niet mee willen doen, te religieus, te intolerant) waarbij afkomst steeds sterker een rol gaat spelen (met name gericht tegen Turken en Arabieren) evenals religie (gericht tegen moslims). Met name de islam wordt na 2000 steeds meer gezien als een problematische of zelfs tegencultuur die zou leiden tot het mislukken van de integratie. De clash of civilizations waarbij ‘The West’ tegenover ‘The Rest’ staat keerde regelmatig terug in de debatten. Tegelijkertijd kwamen ook ideeën over assimilerend multiculturalisme, pluralisme, ideologische neutraliteit van de staat, (pro-)diversiteit, hybriditeit in het debat terecht, maar zonder daarbij de constructie van acceptabele diversiteit en onacceptabele diversiteit aan te tasten.

Post-sovjet Rusland: Variaties in modernismen, religie en secularisme

Hierboven keken we naar verschillende en soms strijdige opvattingen van multiculturalisme, maar het gaat bij de discussies over de publieke ruimte voor islam niet alleen om het management van cultureel verschil, maar ook om het management van religieus verschil. En in beide gevallen staat loyaliteit aan de natie-staat voorop. Het artikel van Wiktor-Mach gaat vooral in op de situatie in Rusland na de val van het Sovjetrijk waarbij het management van religieus verschil vooral wordt bepaald door twee opposities die in beleid en debat terug komen: islam en secularisme en islam en modernisering, waarbij dan het idee is dat secularisme noodzakelijk en onvermijdelijk is voor modernisering en andersom. In de meest radicale opvatting gaat het dan om dat modernisering leidt tot secularisering doordat religie haar oude functies gaat verliezen en een privézaak wordt met nauwelijks politieke en publieke invloed. Een idee dat we met name ook in West-Europa terug kunnen vinden. De secularisatiethese is echter genuanceerder dan dat in academische studies, maar in politieke discussies komen we nog wel eens het idee tegen dat de islam eigenlijk de uitzondering is op die these. Deels vanuit het idee dat islam inherent niet-seculariseerbaar zou zijn (omdat het zou claimen het publieke en privéleven te reguleren) en deels vanuit de observatie dat er sprake zou zijn van een wereldwijde islamitische heropleving die overal haar stempel zou drukken op het openbare leven.

Mede door een kritiek op het werk van Ernest Gellner, die in zijn werk Postmodernism, Reason and Religion stelt dat islam de enige beschaving is die resistent is tegen secularisering, legt Wiktor-Mach uit dat een dergelijke visie op islam (en de facto ook op secularisme) essentialistisch is. Islam zou geen scheiding tussen publiek en privé, religie en staat kennen en wel razendsnel in kunnen spelen op allerlei sociale en politieke veranderingen. Wiktor-Mach noemt dit essentalisme. Daarmee wordt een benadering bedoeld die islam als religie/politieke ideologie/cultureel fenomeen uit de sociale en politieke context ligt met een specifieke essentie die incompatibel is met Het Westen, vooruitgang, secularisme en moderniteit die het leven van moslims grotendeels bepaalt. Een dergelijk perspectief houdt geen rekening met lokale politieke, sociale en economische omstandigheden die van invloed zijn op het praktiseren en belijden van islam, houdt geen rekening met verschillen in doctrines en wetgeving of met veranderingen daarin en negeert dat religie op z’n minst voor een deel is wat de mensen er zelf van maken en dat globalisering mensen een groot scala aan mogelijkheden voor interpretatie en praktisering geeft. In deze essentialistische visie gaat het er vooral om hoe de individuele gelovige zich verhoudt tot wat de onderzoeker of observator ziet als de essentie van islam: precies (fundamentalistisch, radicaal) of rekkelijk (gematigd, liberaal, volksislam).

Tegelijkertijd gaat die stelling dat islam niet seculariseerbaar is ook uit van een nogal homogeen idee van moderniteit en negeert Gellner bijvoorbeeld dat er verschillende vormen en manifestaties van moderniteit kunnen voorkomen. Dat wil niet zeggen dat de opleving van islam niet voor allerlei kwesties kan zorgen in relatie tot de seculiere inrichting van het openbare leven, maar vooral dat de uitkomsten niet bij voorbaat vaststaan temeer omdat die seculiere inrichting ook in ieder land weer anders werkt.

Het onderzoek van Wiktor-Mach laat zien dat islam (voor Gülen aanhangers, Azeri, Shia, soefi’s en Wahhabi) belangrijk blijft voor de burgers in Centraal-Azië en de Kaukasus terwijl er ook aanzienlijke steun is voor seculiere wetten en bestuur waarbij godsdienstvrijheid als een basisrecht wordt gezien en men ook eigen opvattingen heeft over modernisering. De vraag is dan wat de toekomst is, heeft een ontwikkeling naar een meer conservatieve schriftuurlijke opvatting de grootste kans of een meer spirituele benadering van het soefisme dat ook een heropleving doormaakt of blijft het islamitische veld pluralistisch zoals al tijden het geval is? In feite draait Wiktor-Mach hier Gellner’s benadering om: vanuit het kijken naar wat (een specifieke opvatting over) islam met mensen doet, kijkt Wiktor-Mach naar wat mensen met islam doen en hoe. Dat maakt ook dat we genuanceerder dienen te kijken naar fenomenen als secularisering en modernisering waardoor we bijvoorbeeld zien dat een afnemende invloed van religie gepaard kan gaan met een religieuze heropleving.

Islam in Europa – Traditionele kwesties: openbare gebedsoproep

Hedendaagse Tradities: Azan

Getuigenis en aansporing: gebedsoproep
In de vroege islamitische gemeenschappen was al snel een vraag hoe de mensen in de moskee te krijgen en op tijd. Verschillende opties werden overwogen zoals trompet of ratel of een stel kleppers. Na de hijra werd vervolgens de azan ingesteld op basis van een visioen dat de profeet Mohammed gehad zou hebben. Volgens de overlevering werd de eerste oproep (azan) verricht door een persoon die tot slaaf werd gemaakt en werd vrijgekocht: Bilaal Ibn Rabaah'.
De oproep wordt door de muezzin in het Arabisch gereciteerd op de voorgeschreven tijden en bestaat uit het verkondigen van de grootheid van God, de geloofsbelijdenis en de aansporing tot het bijwonen van het verplichte gebied. De muezzin staat met het gezicht naar Mekka gericht en de handen opgegeven tot aan de oren. De tekst is als volgt:

4 x Allahoe Akbar (Allah is de grootste) 2 x Ashadoe ella ilaha illallah (Ik getuig dat er geen god is dan Allah) 2 x Ashado anna Mohammada rasoel Allah (Ik getuig dat Mohammed Allah’s gezant is) 2 x Hayya alassalaah (Haast U naar het gebed) 2 x Hayya alalFalaah (Haast U naar het welslagen) 2 x Allahoe Akbar (Allah is de grootste) 1 x Laa ilaha ill Allah (Er is geen God dan Allah)
In moderne tijden wordt dit gedaan met luidsprekers
En kan tegenwoordig ook per app:
Naast de getuigenis van het geloof in God dat spreekt uit de gebedsoproep en de aansporing om dat gebed te verrichten, kent de azan ook nog een symbolische betekenis die kan variëren in tijd en plaats: als een teken van overwinning op de afgodendienaars tot een teken van acceptatie van islam en moslims (al dan niet als minderheid).

Religieuze tradities in een seculiere context: het geluid van religie

Zichtbaarheid en hoorbaarheid van religie
Europa kent een lange traditie van pogingen om religie niet alleen zichtbaar te maken in het publieke domein, maar ook hoorbaar. En ook conflicten daarover. Een bijzondere plaats nemen de kerkklokken in. Zo laat Alain Corbin in zijn boek Village Bells: Sound & Meaning in the 19th-Century French Countryside (New York: Columbia University Press, 1998) zien hoe de kerklokken op het Franse platteland een grote rol speelden in het produceren ervan en in het luiden. De kerkklokken hielden de tijd bij, maar volgden hier niet meteen de standaardtijd, maar de lokale tijd. Verschillende wijze van het luiden van de klokken konden de mensen oproepen voor de kerkdienst, alarmeren op dreigende situaties, oproepen tot het vieren van de overwinning of het einde van de oorlog of de geboorte van een troonopvolger.
De vele conflicten die er toen al waren laten zien hoe de Franse overheid en anderen probeerden het auditieve landschap te beïnvloeden en te standaardiseren, maar ook hoe dat lange tijd amper lukte. Doordat klokken de lokale tijd volgden dienden ze ook om een territorium af te baken en klokken waren dan ook niet alleen onderdeel van conflicten tussen lokale gemeenschappen met de staat, maar ook van conflicten tussen lokale gemeenschappen onderling. Het ging daarbij om eigendom van de klokken, het gebruik van de klokken (op welke tijdstippen, door wie en hoe), enzovoorts. Eind 19e eeuw kwam hier verandering in en verloren de klokken veel van hun symbolische betekenissen, maar bleven wel de religieuze betekenis houden.
Hoewel met minder felle conflicten, speelden de kerkklokken ook in Nederland een rol en werden vaak geassocieerd met het Katholicisme. Toen in Nederland in 1795 de godsdienstvrijheid werd uitgeroepen, luiden de katholieken hun klokken als symbool van een herwonnen vrijheid, maar op veel plaatsen bleef het verboden. Ook hier waren discussies over de kerkklokken als een inbreuk op de scheiding kerk-staat, de rust van de openbare ruimte en als beledigend (herrie) hetgeen onder meer zou leiden tot waardedaling van eigendom. De kerkklokken vormden dus allesbehalve een vanzelfsprekend en probleemloos aspect van het Europese religieuze visuele en auditieve landschap. Het geluid van de kerkklokken roept bijna per definitie vragen op over secularisme: niet alleen zijn de kerktorens visueel duidelijk zichtbaar, maar met name het geluid raakt diverse opposities die van belang zijn in de discussies over seculariteit en religie: scheiding tussen religie en het seculiere en de scheiding tussen publiek en privé. Ook nu speelt dit nog af en toe zoals in Tilburg met pastoor Schilder in de hoofdrol.

Het zijn conflicten die mede draaien om de vraag wie hoort hier thuis en wie heeft het hier voor het zeggen en hoe herkennen mensen de omgeving als een plek waar ze op hun plaats zien? En welke rol heeft religie daarbij en welke rol willen we religie geven? En maakt het nog uit welke religie dan? Uit het onderzoek van Corbin en meer recent van Pooyan Tamimi Arab blijkt dat een grotere zichtbaarheid en hoorbaarheid van de katholieken leidde tot grotere discussies over hoe de publieke ruimte er moet uitzien en hoorbaar mag zijn en wie tot de (in Nederland aanvankelijk dominant protestantse) natie-staat hoorde en wie niet. Tamimi Arab laat daarbij zien dat dit voor moslims niet wezenliik anders is. Tegelijkertijd groeit door deze discussies ook de behoefte aan een plaats in de samenleving en erkenning en acceptatie daarvan.

Actuele kwesties: De versterkte openbare oproep tot gebed


De imam van de Amsterdamse Blauwe Moskee kondigde recent aan op vrijdagmiddagen de oproep tot gebed in openbaar te laten klinken. In een bericht op Facebook schrijft het bestuur dit te willen doen om een gesprek op gang te brengen. "We denken dat we hiermee een bijdrage kunnen leveren aan het normaliseren van de islam in de mooie prachtige wereldstad Amsterdam." De Blauwe Moskee zou hiermee de eerste Amsterdamse moskee zijn. In 2018 stelde de Westermoskee in Amsterdam dat ze nadacht over versterking ook al hadden buurtbewoners begrepen dat hiervan afgezien zou worden bij de bouw van de moskee.

De versterkte openbare oproep tot gebed door en voor moslims werd in Nederland geregeld in 1986. Tweede Kamerleden Van Otterloo (PvdA) en Kohnstamm (D66) dienden toen een voorstel in om de Wet Openbare Manifestaties (WOM) van 1983 aan te passen. e versterkte openbare oproep tot gebed werd geregeld in 1986. Tweede Kamerleden Van Otterloo (PvdA) en Kohnstamm (D66) dienden toen een voorstel in om de Wet Openbare Manifestaties (WOM) van 1983 aan te passen. Vooral de SGP heeft consequent oppositie gevoerd hiertegen:

Diverse steden kennen al de wekelijkse oproep tot gebed; minder dan 10% van de Nederlandse moskeeën zou dit doen. De Centrum Moskee in Deventer mag sinds maart 2013 elke dag tussen 12.00 en 14.00 uur maximaal 3 minuten lang de gebedsoproep laten horen met geluidsbegrenzer. In Enschede stuitte het plan van twee besturen voor een gebedsoproep bij een gezamenlijke moskee op behoorlijk wat weerstand. Uiteindelijk werd besloten dat de oproep eenmaal per week mag klinken door middel van kleine luidsprekers met een begrenzing van 57 decibel op termijn.
De PVV heeft kamervragen gesteld over dit 'wekelijkse imperialistische geblèr’. Ook in de Amsterdamse politiek is weerstand, maar diverse politici benadrukken ook de noodzaak er gezamenlijk uit te komen.