Het overheidsbeleid en de publieke debatten over islam in Europa strekken zich over het algemeen uit over drie beleidsvelden: het management van religie (secularisme), het management van cultureel verschil (integratiebeleid) en het management van risico (anti-radicaliseringsbeleid).

  • Anna Triandafyllidou, ‘The multicultural idea and Western Muslims’, in: Tottoli, pp. 214-228.
  • Ruud Peters/ Sipco Vellenga, ‘Contested tolerance: public discourse in the Netherlands on Muslim migrants’, in: Monika Wohlrab-Sahr/ Levent Tezcan (eds), Konfliktfeld Islam in Europa, Nomos, Baden-Baden 2007, pp. 221-240.
  • Frank Peter, ‘Islamism, Islamic reformism and the public stigmatization of Muslims: a study of Muslim discourses in France’, Oriente Modern, Nuova serie, vol. 25 (86), no. 3 (2006), pp. 443-460.
  • Goede, Marieke de, Stephanie Simon, and Marijn Hoijtink. “Performing Preemption.” Security Dialogue 45, no. 5 (October 2014): 411–22. doi:10.1177/096701061454358
  • Mohammed Hafez & Creighton Mullins () The Radicalization Puzzle: A Theoretical Synthesis of Empirical Approaches to Homegrown Extremism, Studies in Conflict & Terrorism, 38, 11 (2015) 958-975

Het overheidsbeleid en de publieke debatten over islam in Europa strekken zich over het algemeen uit over drie beleidsvelden: het management van religie (secularisme), het management van cultureel verschil (integratiebeleid) en het management van risico (anti-radicaliseringsbeleid).

Management van cultureel verschil: integratie, assimilatie en multiculturalisme

De debatten over het management van cultureel verschil staan vooral in het teken van de debatten over multiculturalisme en het al dan niet mislukken ervan. In de beeldvorming staan daarbij vooral landen als Zweden, Nederland en Engeland te boek als voorbeelden van multiculturalisme waarbij het migranten toegestaan zou zijn eigen instituties te scheppen om hun culturele of religieuze tradities te behouden. En tevens landen waarbij de multiculturele teleurstelling hard toesloeg na de aanslagen van 9/11. Maar meer nog leidden de aanslagen in Madrid in 2004 en de moord op Theo van Gogh in 2004 tot veranderingen in beleid en tot het implementeren van het anti-radicaliseringsbeleid. De aanslagen kregen een plek in het al bestaande wij versus zij, islam versus het Westen, vertoog en in het debat over hoeveel en welk type culturele diversiteit ‘we’ kunnen toestaan zonder de sociale cohesie in gevaar te brengen. De aanslagen zouden het bewijs zijn dat ‘we’ te veel hadden toegestaan: het multiculturalisme was mislukt.

Het idee van tolerantie speelt een belangrijke rol in het management van religieus en cultureel verschil. Het gaat er daarbij onder meer om dat een opvatting of gedraging die wordt afgekeurd, wordt getolereerd. Macht speelt hierbij een belangrijke rol. Degene die tolereert is vaak de machtige partij: iets kan gestopt worden maar we doen het niet. En degene die tolereert heeft dus de macht om het tolereren te stoppen. Tegelijkertijd geeft het ook een norm aan: niet discrimineren ook al hebben anderen opvattingen en praktijken die je afkeurt. We kunnen daarbij nog een onderscheid maken tussen tolerantie die ook respect en acceptatie omvat en tolerantie die alleen behelst dat we geen bezwaar maken tegen praktijken die we afkeuren. Het multiculturalisme is een mogelijk antwoord op deze kwesties en hoewel er verschillende vormen van multiculturalisme zijn, zijn er vier uitgangspunten die regelmatig terugkomen zoals Triandafyllidou stelt op basis van het werk van onder meer Vertovec en van Delanty:

  1. De erkenning dat culturele en religieuze diversiteit een goede zaak die bewaard moet blijven en toegestaan moet worden;
  2. De erkenning dat individuele rechten niet voldoende zijn om culturele en religieuze gemeenschappen te laten floreren en dat er ook groepsrechten nodig zijn;
  3. Die erkenning van groepsrechten en groepsclaims moet de basisprincipes van liberalisme en democratie respecteren.
  4. Geen ‘one-size-fits-all’ oplossingen, maar maatwerk dat rekening houdt met de context bijvoorbeeld al naar gelang de positie van de minderheden (en de minderheden daarbinnen) en de nationale context en de veranderingen in beiden.

Met name de gerichtheid op groepen en de erkenning van de positieve kanten van diversiteit, zijn de laatste jaren zwaar bediscussieerd, met name op vier punten (gebaseerd op Vertovec en Wessendorf):

  1. Multicuturalisme als doctrine zorgt ervoor dat de staat ondergeschikt wordt aan linkse liberalen en etnische minderheden met versplintering in de samenleving tot gevolg;
  2. Multiculturalisme is slecht voor het publieke debat omdat het teveel politieke correctheid veronderstelt en allerlei onderwerpen taboe maakt;
  3. Multiculturalisme leidt tot parallelle samenlevingen in plaats van integratie van minderheden en ondermijnt aldus de gedeelde waarden die nodig zouden zijn om een samenleving bijeen te houden;
  4. Multiculturalisme ondersteunt schadelijke praktijken zoals eerwraak, vrouwenbesnijdenis en in het algemeen de onderdrukking van vrouwen.

Deze kritiek heeft niet meteen geleid tot grote aanpassingen van het integratiebeleid, maar Europese landen met een grote minderheid van moslims hebben dat wel gedaan in reactie op het vermeende gebrek aan culturele en sociaal-economische integratie. Nederland wordt door Triandafyllidou gezien als één van die landen hoewel diverse wetenschappers het bestaan van een multicultureel beleid kritisch bespreken en in twijfel trekken. Niettemin zien diverse auteurs wel degelijk een verschuiving van sommige multiculturele aspecten in het beleid, naar een beleid dat meer op assimilatie is gericht. Duitsland zou daarentegen multicultureel (en ook daar is discussie of er wel ooit sprake is geweest van multiculturalisme), maar ook met een grotere nadruk op Leitkultur zoals we dat eerder bespraken. Groot-Brittannië en Zweden zouden juist behoorlijk consistent multiculturalistisch gebleven zijn met wat kleine veranderingen zoals een nadruk op ‘Britishness’. In Frankrijk is de nadruk op republikanisme gebleven met een striktere regulering van wetten omtrent burgerschap en nationaliteit. Discussies over multiculturalisme hebben hier altijd in het teken gestaan van laïcité.

Het artikel van Peters en Vellenga over tolerantie in Nederland laat soortgelijke ontwikkelingen zien in de nasleep van het uitzenden van de film Submission I en de moord op Theo van Gogh in 2004 en de culturalisering en islamisering van het debat. De auteurs richten zich op vier aspecten van het integratiebeleid: werk, onderwijs en huisvesting, politieke dimensie van burgerrechten, sociale participatie en culturele dimensies variërend van het beheersen van de Nederlandse taal en respecten voor de zogeheten kernwaarden van de Nederlandse samenleving. De discussies spitst zich volgens hen vooral toe op de laatste twee dimensies: de sociale en culturele dimensie van integratie. De integratie wordt daarbij vooral bepaald door de institutionele context (scheiding kerk-staat, vrijheid van godsdienst, gelijke behandeling) en de culturele context (Individualisering, ontkerkelijking, gelijkwaardigheid en liberalisering). Gaandeweg trad er daarbij een islamisering van het publieke debat op: migranten werden steeds nadrukkelijker aangesproken als moslims waarbij hun religie als één van de culturele aspecten van migranten gezien werd die een hindernis zouden vormen voor integratie. Zodoende werd de islam steeds meer geproblematiseerd als vermeende tegenpool van integratie, burgerrechten en kernwaarden van de Nederlandse samenleving. Een van de discussiepunten hierbij is of dit gaat om vormen van islamkritiek of van islamofobie.

Management van risico: anti-radicaliseringsbeleid

Het artikel van De Goede, Simon en Hojjtink gaat in op een ander beleidsterrein dat het leven van moslims raakt: het anti-radicaliseringsbeleid. En dan meer in het bijzonder de pogingen om risico’s voor de veiligheid preventief de kop in te drukken. In navolging van anderen maken de auteurs een onderscheid tussen ‘precaution’ (voorzorg), ‘preemption’ (pre-emptief) en ‘preparedness’ (voorbeied). Zij richten zich vooral op het pre-emptieve aspect van het omgaan met toekomstige risico’s voor de veiligheid. De onzekerheid die mogelijke toekomstige risico’s met zich meebrengen, wordt omgezet in concrete tastbare producten zoals overheidsuitgaven, beleids- en actieplannen, bijvoorbeeld (en in het bijzonder hier) gericht op het voorkomen van radicalisering. Omdat we de toekomst niet kunnen voorspellen moeten we laten zien dat we toch iets doen en onze eigen criteria voor succes naar voren brengen, zoals samenwerking met maatschappelijk middenveld, de hoeveelheid geld dat uitgegeven is, enzovoorts. Dit artikel gaat in op diverse aspecten die terugkeren in andere artikelen. Zo gaat het in pre-emptieve benaderingen om alledaagse ‘banale’ activiteiten en middelen die worden ingezet en die simpelweg routine worden, zoals de regel om slechts in beperkte mate vloeistoffen mee te nemen aan boord van een vliegtuig. Het is eenmaal gebeurd dat dit nodig was en het kan zeker vaker gebeuren, maar inmiddels is het zo routine geworden dat we er amper nog bij nadenken. De onzekerheid die gepaard gaat met dreiging, risico en een pre-emptieve aanpak ervan, is ook een marktmodel geworden. Deels wordt de markt ermee gereguleerd (bijvoorbeeld de banken), maar het is ook een bron van inkomsten bijvoorbeeld bij het inrichten van treinstations. En de pre-emptieve aanpak heeft ook politieke effecten: niks doen is geen optie.

Het artikel gaat vooral in de op de risico-logica van de pre-emptieve aanpak en de consequenties van securitisering. Deze ontwikkeling is niet uniek voor, maar valt wel samen met de securitisering van islam. Na 9/11 en meer nog na 2004 is de islam onderwerp van discussies over veiligheid geworden en gaan discussies over veiligheid steeds meer over islam. Ook het anti-radicaliseringsbeleid dat kort genoemd wordt in het artikel heeft in de praktijk op de eerste plaats en vooral betrekking op moslims die mogelijk (opnieuw het risico-denken) zouden kunnen radicaliseren. Daarbij is een heel conglomeraat ontwikkeld van commerciële bedrijven, nationale en lokale overheden, islamitische organisaties en andere organisaties uit het maatschappelijk middenveld, voormalig geradicaliseerden die betrokken zijn bij het inschatten en voorkomen van mogelijk toekomstig geweld.

Management van religieus verschil: Frankrijk en de UOIF

In de context van deze focus op radicalisering en op integratie fungeren de islamitische organisaties soms als actieve partners van de overheid, soms in een strijd tegen stigmatisering van moslims en soms als beiden. Peter analyseert in zijn artikel de Unie van Islamitische Organisaties in Frankrijk (UOIF) vaak aangemerkt als de gematigde islamistische organisatie. Hij gaat met name in op het verschil tussen de eerste generatie leiders en vertegenwoordigers van de tweede generatie. Frankrijk is lange tijd met islam omgegaan vanuit het perspectief van het buitenlandbeleid, maar dit veranderde zoals in veel West-Europese landen in de jaren ’80. Het vraagstuk van hoe islam Frans kon worden (als islam in Frankijk of als Franse islam), kwam daarmee naar voren en er ontstond een nationaal vertegenwoordigend orgaan van Franse moslims: Conseil Français du Culte Musulman (CFCM) met het uitdrukkelijke doel om bij te dragen aan het doel van de overheid moslims op te nemen in de samenleving.

De aanwezigheid van migranten en de erkenning ervan viel samen met het sterker benadrukken van de nationale identiteit waarin weinig ruimte is voor cultureel pluralisme; een positie die wordt gedeeld door zowel rechtse als linkse politieke partijen onder meer in de hoofddoekaffaires van 1989 dat draaide om het wel of niet toelaten van meisjes met een hoofddoek op openbare scholen. Op dat moment samen met de groeiende institutionalisering van de islam, nieuwe generaties moslims en de kwestie van de banlieus, was de islam als steeds nadrukkelijker onderwerp van debat geworden. Het gebruik van termen als ‘immigré’ in overheidsbeleid droeg bij aan het ‘externaliseren’ van jongeren uit de banlieus: het plaatsen buiten de morele gemeenschap. Een term die niet alleen gold voor mensen die in het buitenland waren geboren, maar ook voor hun nakomelingen. Daarmee verrichte de Franse overheid een handeling die bol staat van de tegenstrijdigheden: enerzijds is er publieke erkenning van het gegeven dat migranten, inclusief moslims, onderdeel zijn van Frankrijk en anderzijds worden ze apart gezet van de andere Franse burgers. Enerzijds wil de Franse staat dat zij onderdeel worden van de Franse samenleving en anderzijds verdeeld ze de samenleving in groepen. Deze paradoxen zien we eigenlijk voortduren tot hedentendage.

In de debatten domineert ook een specifiek perspectief op islam. Een religie die in essentie een publieke religie is met een grote impact op de vermeende aanhangers en met een sterk normatieve dimensie, vastgelegd in islamitisch recht. Ten tweede wordt het beeld van islam in die debatten vooral bepaald door interpretaties van de geschriften in plaats van de handelingen van mensen. Opvallend genoeg opvattingen over islam die ook door veel islamisten gedeeld worden zo stelt Peter vanwege het essentalistische maar vooral vanwege de normatieve visie erop. De UOIF, die lid is van de Europese (Moslim Broeders) organisatie Federatie van Islamitische Organisaties in Europa (FIOE), functioneert dus binnen deze context en is ook een actieve speler die claimt een Franse islamitische organisatie te zijn: een claim die verdedigd moet worden zowel naar het publiek van moslims als naar de rest van het Franse publiek. De UOIF zou zich volgens Peter vooral opstellen als reformisten en zich daarmee onderscheiden van de islamisten. De reformisten leggen zich vooral toe op een juridische en interpretatieve benadering van islam, waarbij de islamisten zich vooral zouden richten op het scheppen van alomvattend islamitisch systeem. Grofweg gezegd: een meer bottom-up benadering uitgaande van concrete kwesties en vragen tot een meer top-down benadering. Wat beiden bindt is het idee dat het noodzakelijk is om islam te revitaliseren in een Europese context; voor de reformisten om de Westerse moderniteit te incorporeren in islamitische tradities en voor islamisten om een apart islamitisch systeem op te zetten. Waar de eerste bijvoorbeeld islamitische politieke partijen afwijzen zouden de laatsten dat niet doen.

Eén van de discussies die een belangrijke rol speelt in het UOIF is de plaats van moslims in Europa en aan welke voorwaarden dit moet voldoen zodat moslims hier kunnen blijven. Volgens de Europese Raad voor Fatwa en Onderzoek gaat het om twee voorwaarden: er is een contract met de Europese overheden aangezien moslims het burgerschap in Europa aanvaard hebben en moslims moeten de wetten van het gezag aanvaarden. De voorwaarden zijn nogal minimalistisch en geven geen duidelijke grenzen aan en zet tegelijkertijd de positie van moslims neer als problematisch: men gaat ervan uit dat praktijken per definitie ingeperkt worden. Deze verdedigende positie kan op nogal wat kritiek rekenen onder moslims onder meer omdat het meteen een scheiding maakt tussen islamitische burgers en anderen. De UOIF is daarbij vooral pragmatisch als het gaat om aanpassing aan de Franse context en bepleit een islam van de middenweg.

Binnen de reformisten van de UOIF ziet Peter vervolgens een tegenstelling tussen eerste en tweede generatie waarbij de laatsten vooral actief zijn in allerlei netwerken van jongeren. De jongere generatie richt zich meer op islamitisch recht als een geheel van brede ethische principes, maar minder met precieze islamitisch-juridische normen. Zo benadrukt één van de jongere leiders dat islamitische principes en waarden helemaal niet strijdig zijn met die van de Franse samenleving en hij stelt eveneens dat het helemaal niet nodig is om te discussiëren over de plaats die islam geeft aan moslims in Europa: er is geen enkele twijfel over de islamitische legitimiteit ervan volgens hem. Moslims zijn in Frankrijk geboren en de islam is een internationale religie: hoe wil je iemand integreren die al hier is? Voor de jonge generatie is vooral onderwijs cruciaal. Mensen moeten op zoek gaan naar kennis. Waar het standpunt van de eerste generatie, breed genomen, het spiegelbeeld is van dat van de Franse overheid met een nogal minimalistische opvatting over islam, is dat van de jongere generatie meer heterodox en open.

Islam in Europa – Traditionele kwesties: legitime of illegitieme gewelddadige strijd

Hedendaagse Tradities: jihad

De term jihad is afgeleid van de term die strijd of worsteling betekent en kan op verschillende vormen daarvan slaan. Van een individuele strijd om vromer te worden tot een sociale strijd om armen te helpen tot een militaire strijd voor God. We beperken ons hier tot het laatste.
In de Mekkaanse periode wordt er door Muhammad en zijn volgelingen er geen geweld gebruikt als reactie op de vijandigheid en soms het geweld van de Mekkanen. Na de emigratie naar Medina verandert volgens de overleveringen de houding en wordt Mohammed ook meer een krijgsheer. Hierbij is van belang dat moslims niet uit eigen belangen en emoties strijden, maar dit doen als werktuig van God. Het gaat er dan om tegenstanders te dwingen om met agressie tegen moslims op te houden alsmede hun pogingen om moslims afvallig van islam te maken. Als de Mekkanen de moslims met rust laten, moet de strijd stoppen. Het doel van de strijd tegen de Mekkanen is het verwerven toegang tot het huis van God in Mekka en beëindigen van de polytheïstisch cultuur en het vervangen door de godsdienst van één God. Het gaat daarbij niet zozeer om het simpele feit dat de Mekkanen ongelovig zouden zijn, maar deze ongelovigheid actief zouden belijden en uiten.
Er zijn dan vier legitimeringen van de gewelddadige strijd tegen ongelovigen: 1) om vijanden te straffen, beter gezegd om straf van God aan zijn vijanden te voltrekken 2) om zich tegen de agressie te verdedigen. 3) hulp (bedreigde of onderdrukte moslims helpen of bevrijden) 4) verovering, namelijk verovering van huis van God in Mekka. Rechtmatige bestuurders van dit huis zijn moslims, niet heidense Mekkanen. Verovering is dus een soort herbezetting van iets waar moslims recht op hebben, maar dat door ongelovigen wederrechterlijk in bezit is genomen.
Nadat kort voor de dood van Mohammed doelen zijn bereikt (Overgave Mekka, polytheïstische erediensten vervangen door islamitische eredienst, meerderheid van de tegenstanders bekeerd of in een aliantie, overigen waren onderworpen of vertrokken) ontwikkelen de doctrines over de gelegitimeerde strijd zich van een strijd van God tot een strijd voor God. Het wordt dan een veroverende strijd met als doel uitbreiding van het gezag van de moslimgemeenschap over de hele wereld.
Onder de eerste kaliefen ontwikkelde zich een breder denkbeeld van de betekenis en de doelen van de jihad: het is de taak van de moslims om de islam over de hele wereld uit te breiden en daarmee de overwinning op alle andere godsdiensten te bewerkstelligen. Tegelijkertijd ging het er niet om om ongelovigen met geweld tot bekering te dwingen. Theologisch gezien ontstaat er een nieuwe indeling van de wereld in dar al-islam (huis van de islam) en dar al-harb/kufr (huis van de oorlog/ongelovigheid). Theoretisch heerst er dus een permanente toestand van oorlog tussen moslims en alle niet-moslimse landen. En is de strijd een individuele plicht voor alle moslims. Na het tijdperk van de veroveringen ontstaat een vierde denkbeeld: beperkt van een individuele religieuze plicht tot de zelfverdediging tegen aanvallen van niet-moslims. Hulp aan bedreigde moslims lijkt dan meer een morele dan religieuze plicht te zijn. Militaire strijd ter uitbreiding van het gezag van de moslimgemeenschap wordt ingeperkt tot een individuele plicht van de kalief en een collectieve plicht van de moslims waaraan enkelen slechts hoeven te voldoen. Verdere vermindering van de militaire jihad door deze als een kleinere inspanning te stellen tegenover de grote vreedzame inspanning voor God. Na de eerste eeuw behoort jihad niet meer tot de essentiële religieuze plichten volgens de meeste geleerden. Er komt later nog een opsplitsing tussen de kleine jihad (militaire jihad) en de grote jihad (innerlijke strijd/strijd zonder wapens) die overigens niet door alle geleerden erkend wordt. Uit: Motzki, H., ‘God en Geweld: Legitimatie en Delegitimatie. Bronnen en geschiedenis in de islam’, in God en geweld, Pim Valkenberg e.a., Budel: Damon, 2002, p. 39-64.

Religieuze tradities in een seculiere context: radicalisering

De opvatting onder deze moderne tijd en onder groepen als die van Al Qaeda en IS over de militaire jihad wijken af van wat gebruikelijk is in de hedendaagse islamitische tradities en van veel hedendaagse bewegingen.
De zogenaamde ‘klassieke jihad’ is een gewapende strijd, een oorlog tussen legers, geleid door een heerser van en islamitisch rijk tegen niet-moslims. Deze strijd kon zowel verdedigend (tegen indringers van buitenaf) als aanvallend (gericht op uitbreiding van het grondgebied) zijn. De verdedigende vorm van de klassieke jihad wordt door vrijwel alle salafistische islamitische stromingen, maar ook door veel andere stromingen gezien als een intrinsiek onderdeel van islam en als een legitieme verdedigende strijd tegen agressie van buitenaf. Hoe de strijd gevoerd moet worden is bepaald door regels van het islamitisch oorlogsrecht waarin wordt bepaald wie mag oproepen tot jihad, hoe krijgsgevangenen behandeld moeten worden en wie en wat legitieme doelwitten zijn.
De jihad zoals die door Al Qaida wordt gepropageerd zouden we een revolutionaire jihad kunnen noemen. Cruciaal in de legitimering van jihad door Al Qaida is dat de heersende regimes in het Midden-Oosten ongelovig zouden zijn vanwege hun niet-islamitische wetgeving, hun steun aan de zogenaamde vijanden van de moslims of zelfs regelrechte strijd tegen moslims. Al Qaida komt daarbij tot de conclusie dat het om diverse redenen een islamitische plicht is om te strijden tegen deze regimes. Of men daarvoor direct de regimes in het Midden-Oosten moet bestrijden of eerst het westen moet aanvallen (als vermeende steunpilaar van deze regimes) is onderwerp van debat onder ‘jihadisten’, maar Al Qaida heeft gekozen voor een mondiale strijd. In veel gevallen leidt dit tot een scherpe afkeuring onder andere salafistische moslims evenals onder islamisten (bijvoorbeeld van de Moslim Broederschap) en andere moslims die betwisten of er wel sprake is van jihad. Na de aanslagen van 9/11 en meer nog de aanslagen van 2004 in Madrid en de moord op Theo van Gogh vormden de aanleiding voor het opzetten van een beleid dat tot doel had te voorkomen dat individuen zouden overgaan tot het gebruik van politiek geweld. In sommige definities staan daarbij democratie, sociale cohesie en het bestrijden van anti-integratieve tendensen centraal. Het is een zeer breed beleid in de meeste Europese landen dat zich richt op opsporing en bestraffing, surveillance, zorg en onderwijs.
Er is niet zoiets als een terroristische persoonlijkheid en/of een profiel van een terrorist, geen uniform en lineair proces, maar wel in de literatuur worden wel volgende clusters van mogelijke verklaringen voor het proces van radicalisering gevonden:
  • Persoonlijke en collectieve grieven (maar grieven zijn overal, slechts een deel komt in actie);
  • Netwerken en persoonlijke banden (maar ook binnen die netwerken kunnen grote verschillen zijn);
  • Politieke en religieuze ideologieën (geeft inspiratie en urgentie, maar ook tegenkracht);
  • Ondersteunende structuren (bewust of onbewust, ook tegenkracht).
De kritische vraag is telkens of én in hoeverre islam daarbij een criterium is geworden om risico's vast te stellen en wat de consequenties ervan zijn voor moslims.

Actuele kwesties: De terugkeer (of niet) van Syriëgangers

Momenteel staan vooral de Syriëgangers centraal in de debatten en dan momenteel vooral hun terugkeer of niet. Ook onder moslims hebben deze Syriëgangers weinig steun toen ze vertrokken en ook voor hun terugkeer spreken weinigen zich uit. Eén van de bekendere figuren in Europa is de Britse Shamima Begum:
Zij is getrouwd met de Nederlandse Yago Riedijk:
Er is inmiddels veel aandacht geweest voor de vrouwen in de kampen die terug willen:
Maar die terugkeerkwestie is ook erg ingewikkeld: