We hebben al kunnen vaststellen dat de inpassing van islam in de seculiere modellen van Europa allerlei vraagstukken oplevert over wat goede en slechte integratie zou zijn, hoe islam zich verhoudt tot Europese en nationale identiteit, over radicalisering en risico. Maar tegelijkertijd moeten we ook vaststellen dat die verschillende seculiere modellen moslims ook allerlei kansen en kaders bieden om hun eigen voorzieningen en instituties te realiseren. De literatuur van deze week gaat vooral over Nederland, maar het bredere kader wordt geschetst door antropoloog John Bowen in een gezaghebbend artikel over Frankrijk.

  • Oskar Verkaaik en Pooyan Tamimi Arab, ‘Managing mosques in the Netherlands; constitutional versus culturalist secularism’, Journal of Muslims in Europe, vol. 5 (2016), pp. 251-268.
  • Khadija Kadrouch Outmany, ‘Religion at the cemetery: Islamic burials in the Netherlands and Belgium’, Cont Islam, vol. 10(2016), pp. 87-105.
  • Mohammed Ajouaou, ‘Islam in Nederland. Verantwoordelijkheid van de geestelijk leiders’, in: Mohammed Ajouaou e.a. (red.), pp. 121-151.
  • Sipco Vellenga/ Gerard Wiegers, ‘Polarization or bridging: responses of Muslim organizations to criticism of Islam in the Netherlands’, Islam and Christian-Muslim relations, vol. 24, no. 1, pp. 111-128.
  • John R. Bowen, ‘Does French Islam have borders? Dilemmas of domestication in a global religious field’, American anthropologist, vol. 106, no. 1 (March 2004), pp. 43-55.

Hoe verhouden moslims in de Europese landen zich tot het idee van de wereldwijde moslimgemeenschap, tot datgene wat hun religie volgens hen van hen verlangt en tot de ideeën in het hun landen over conformiteit en burgerschap? En dit in een situatie waarin invloed vanuit buiten Europa, financieel of door het zenden van imams of anderszins, met argusogen wordt bekeken en waarbij de kwestie van loyaliteit aan de natie-staat ter discussie wordt gesteld? We moeten daarbij niet uitgaan van een tegenstelling tussen de staat (die dan neutraal zou zijn en niks met moslims te maken heeft) en moslims aan de andere kant. Nee, het bereik van de governmentality van een moderne staat, reikt verder dan instituties van de staat alleen, maar ook naar het maatschappelijk middenveld en het maatschappelijk middenveld werkt ook samen met de staat.

Islam de France

In het werk van Bowen gaat het daarbij om de wijze waarop de Franse staat en islamitische voorlieden proberen nieuwe, gedomesticeerde vormen van islam te scheppen en tegelijkertijd de bewegingen van mensen over staten heen te controleren. Niet per se hele nieuwe processen, we hebben deze ook eerder in de geschiedenis gezien als het gaat om katholieken bijvoorbeeld in West-Europa en ook in samenleving met een moslimmeerderheid zoals Indonesië zien we dergelijke processen. Gaat het daarbij om een islam van Frankrijk (Islam de France) of om een islam in Frankrijk (Islam en France)? Het gaat voor sommige moslims om een project van islamitische vroomheid, voor anderen om een herbezinning op islam in een Europese context. Voor veel niet-islamitische Fransen gaat het om assimilatie of om integratie en voor velen binnen de staat om een islam die wordt gereguleerd door de staat en gebonden is aan de Franse grenzen met Franse islamitische instituties en in Frankrijk opgeleide imams. Dat gaat echter tegen het universele karakter van de islam in die als mondiale godsdienst en met het idee van de mondiale moslimgemeenschap immers niet gebonden is aan landsgrenzen, maar tegelijkertijd zoeken Franse moslims wel naar erkenning en acceptatie binnen Franse grenzen en naar wijzen om te praktiseren.

Is islam gebonden aan de landsgrenzen, moet het dat zijn, wat betekent dat voor islamitische geleerden als bronnen van kennis en gezag elders? Bowen kijkt daarbij naar twee belangrijke manieren om naar deze kwesties en dilemma’s te kijken: één die kijkt naar de integratie van migranten en een ander waarin het belang van publieke religieuze neutraliteit bekijkt: beiden vanuit de houdingen en motivaties van individuele moslims. Een derde perspectief dat hij voorstelt, draait de zaak als het ware om: hoe wordt een mondiaal religie voorgesteld en geprojecteerd op de Franse natie-staat. Oftewel, wat is dat Islam de France eigenlijk? Die discussie vindt dan weer plaats op het kruispunt van twee andere vraagstukken: a) de aard van de Europese identiteit waarbij (in de context van de toetreding van Turkije tot de EU) de vrees bestaat dat die identiteit verwaterd door het toelaten van wat wordt gezien als een niet-christelijke natie; en b) het debat onder moslims of een transnationaal normatief kader (het islamitisch recht) zich dient te vervoegen naar zogeheten Europese normen. En wat betekent dat dan? Aanpassingen, een complete herziening of juist revitalisering van het oude?

Net als in andere landen speelt het integratiekader een grote rol als het om moslims gaat. Het gaat daarbij om het idee dat er zoiets als ‘een samenleving’ waarin buitenstaanders (die er al kort of lang, tijdelijk of permanent zijn) ingevoegd moeten worden. We zien in Frankrijk hetzelfde patroon als in veel andere West-Europese landen: 1) de migranten van de jaren ’60 werden gezien als een probleem op de arbeidsmarkt; handig retorisch gebruikt door radicaal-rechts; 2) veel arbeiders haalden hun families naar Frankrijk waardoor de samenstelling van de islamitische bevolkingsgroep drastisch veranderde 3) hun kinderen, de beur generation, gingen hun burgerrechten opeisen, inclusief hun religieuze vrijheden wat niet altijd op prijs wordt gesteld. Gaandeweg vermengden de economische ressentimenten zich met de culturalistische ressentimenten en met zorgen over veiligheid en terrorisme waarbij islam is gaan gelden is een indicator voor mogelijk risico en een mogelijk obstakel om cultureel Frans te worden en waar sommige moslims op anticiperen door zich als minder praktiserend te presenteren.

Net als in vele landen speelt bij het idee van Islam de France het secularisme een grote rol, voor Frankrijk meer specifiek de doctrines en regels van laïcité dat zowel een politieke (scheiding kerk-staat), culturele en sociale (privatisering van religie en geen ‘opzichtige’ religieuze symbolen in scholen) vorm kent. Het schenden daarvan wordt gezien als aantasting van loyaliteit aan de Republiek, ook al zien veel meiden en vrouwen het dragen van de hoofddoek juist als breuk met de migratiestatus van hun ouders, als onderdeel van persoonlijke groei en als moslim in Frankrijk.

In beide perspectieven gaat het vooral om de vraag of en in hoeverre De Moslim zich aanpast en de verschillen tussen onderzoekers in deze perspectieven draaien vooral om de vraag of en de mate waarin moslims zich wel niet bekennen tot het Franse Republikeinse model en of de hoofddoek daar nu wel of niet bij hoort. Maar het genoemde voorbeeld van meiden met een hoofddoek laat ook zien dat juist door actief deelnemen aan de samenleving sommige moslims het mondiale en tijdsoverstijgende karakter van hun religie realiseren. Het zich beroepen op dat idee van de mondiale en tijdsoverstijgende islam is dan juist een manier om zich te onderscheiden van oudere generaties die er waren als (tijdelijke) migranten, terwijl zij in Frankrijk geboren en getogen burgers zien. Met andere woorden, deze vrouwen articuleren hun verbondenheid met de Franse staat tegelijkertijd met hun verbondenheid met de mondiale islam.

Dat brengt wel weer nieuwe vraagstukken en ook spanningen met zich mee: zowel voor moslims onderling als staatsfunctionarissen onderling als voor beide groepen in relatie tot elkaar. De Franse staat heeft een lange geschiedenis met de islam. Daterend uit de tijd van de koloniën waarin een zeer repressief beleid werd ingezet bijvoorbeeld tegen de hoofddoek, maar waarin ook de Grote Moskee van Parijs werd gevestigd, en heeft lange tijd gestreefd naar een vertegenwoordiger van moslims in Frankrijk. Voor de Franse staat gaat het daarbij sterk om controle, voor de Franse moslims hoe islamitische normen geïnterpreteerd en gepraktiseerd dienen te worden, welke rol het Arabisch daarbij speelt. Bowen gaat daarbij op het evenement Le Salon, waarbij ook president Sarkozy werd uitgenodigd werd en waarbij specifieke ideeën over De Republiek en over islam botsten. Een ander gaat over een bijeenkomst in een moskee waarin vragen gesteld konden worden en waarin bepaalde islamitische voorlieden bekritiseerd konden worden met verschillende opvattingen over hoe om te gaan met islamitisch recht.

Religieus gezag en de bijdrage van islam aan de samenleving

Opvattingen en gedrag van moslims, de controle door de Republiek en de inpassing van islamitische normen in Frankrijk, bepalen het perspectief op het vraagstuk van Islam de France en de kwesties van assimilatie en sociale laïcité bepalen het perspectief vanuit de dominante samenleving op moslims. Op welke manier worden moslims wel geaccepteerd als Franse burgers en op welke manier niet? En wat bedoelen we (moslims en anderen) eigenlijk met islam en met Frankrijk als we het hebben over Islam de France?

Een islamitisch theoloog die daar voor Nederland een antwoord op probeert te vinden is Mohamed Ajouaou. Volgens hem kan islam een bijdrage leveren aan de Nederlandse samenleving als de ‘interne huishouding’ van de islam in Nederland op orde wordt gebracht: als moslims zelf de verantwoordelijkheid nemen voor het eigen vestigingsproces. Naast deze stelling poneert hij de stelling dat de Nederlandse cultuur een bijdrage levert aan islam. Hij ziet daar ook een rol in weggelegd voor islamitische geestelijk leiders.

Maar wat is dan die bijdrage precies, en gaat het daarbij ook om een normatieve (bijdrage als iets positiefs) uitspraak? En wat is dan precies die rol van islamitische geestelijke voorlieden? Voor hem is in ieder geval belangrijk dat er een herbezinning plaatsvindt op de rol van de imam, wanneer is deze bevoegd en geschikt? Is de imam een bewaker van de ‘eerbare’ (hurmat) positie van de moskee? Een opvoeder? Verantwoordelijk voor de geestelijke rust en voor gemeenschapsopbouw? Mag hij een politieke kleur hebben? Welke verantwoordelijkheden draagt een imam, naar God, de gemeenschappen, de samenleving?

Secularisme en moskeeën
Wanneer we verder kijken naar Nederland dan valt onder meer het, voor Europa relatief, hoge aantal moskeeën op: zo’n 450. De oudste nog bestaande moskee in Nederland is de Mobarak moskee in Den Haag die in 1955 werd geopend, maar al in de 17e eeuw zou er in Amsterdam een plaats van samenkomst geweest zijn voor de Morisco’s. In het Molukse woonoord Wyldemerk in het Friese Balk stond eveneens een moskee totdat het woonoord gesloten werd. Vooral in de jaren ’80 werden veel moskeeën gebouwd hetgeen onder andere samenhangt met de fragmentarisering van de moslimgemeenschappen op basis van nationalisme, etniciteit en religieuze stromingen. Hedentendage gaat het vooral om nieuwbouw en soms samenvoeging van bestaande moskeeën.

Pooyan Tamimi Arab en Oskar Verkaaik laten zien dat in de publieke en beleidsdiscussies hierover verschillende betekenissen van secularisme een rol spelen: culturalistisch of nativistisch secularisme enerzijds en anderzijds constitutioneel secularisme. Het eerste gaat om een opvatting van secularisme waarin dominante politieke opvattingen over wat seculier centraal staan en die verbonden zijn met opvattingen over zogeheten Nederlandse normen en waarden. Constitutioneel secularisme draait om een opvatting van secularisme als enerzijds een opgelegde norm en anderzijds een meer interactief model waarbij het kader wordt gevormd door de Grondwet en noties als de scheiding kerk-staat om de vrijheid te verdedigen van religieuze subjecten die hun religie in het publieke domein willen uitdrukken en beleven.

Een overeenkomst tussen beiden is dat ze sterk beïnvloed zijn door de nationale geschiedenis en ideaalbeelden daarover en daarnaast door het idee van emancipatie van minderheden in relatie tot burgerschap.

In relatie tot moskeebouw en de islamitische openbare gebedsoproep laten de auteurs zien hoe er bij gemeenten en burgers specifieke beelden leven over wat een moskee is, waar die hoort en hoe die eruit moet zien (‘de gemeente wil een minaret’). In het bijzonder aandacht in de media voor deze zaken dragen bij aan, en zijn een uiting van, de politisering van islam waardoor de neutrale houding van de overheid ook meteen ter discussie komt te staan en de vaak welwillende houding van lokale ambtenaren bezien wordt in het licht van discussies voer de scheiding kerk-staat en islamisering tegen de achtergrond van een groeiende islamofobie. Het geeft overigens ook aan dat er in de Nederlandse politiek geen overeenstemming is over wat de juiste opvatting over het seculiere is en dat die onderlinge strijd deels wordt gevoerd over islam en moslims heen.

Accommodatie en verbinding: islamitisch begraven

Een andere belangrijke voorziening van moslims in Nederland zijn de islamitische begraafplaatsen. Het gaat hier niet alleen om praktische en juridische regelingen, maar ook om hoe moslims hun plaats in Nederland zien en hoe zij gezien worden. In Nederland bestaan al lang religieuze begraafplaatsen voor katholieken, protestanten en joden en er zijn ook wel graven bekend van moslims die mogelijk eeuwenoud zijn. Met de Wet op de Lijkbezorging van 1991 is het mogelijk geworden begraafplaatsen te creëren die voldoen aan de islamitische eisen: begraven zonder kist en binnen 36 uur. Dat levert vervolgens wel weer nieuwe discussies op: moeten er aparte delen komen voor verschillende religieuze denominaties? Hoe wordt de richting naar Mekka bepaald (de overledene moet met het gezicht naar Mekka begraven worden).

In België zijn er geen religieuze begraafplaatsen, maar er zijn wel islamitische graven op gemeentelijke begraafplaatsen en de ruimte hiertoe lijkt toe te nemen. In sommige gevallen wordt dat dan een Mekka-georiënteerd graf genoemd. Welke type graf gekozen moet worden is ook belangrijk, evenals de wettelijk bepaalde maximum grafrust. Idealiter voor de gelovigen kent een islamitisch graf eeuwige grafrust, zoals bijvoorbeeld ook bij de joden het geval is. Maar er zijn niet zoveel plekken in Nederland en België met deze mogelijkheid. Om financiële redenen, gevoelens van verbondenheid met het land waar men woont of waar de familie vandaan komt, bepalen ook mede de keuze voor de locatie van het graf. Dergelijk ideeën worden dus mede bepaald door hoe men zich wel of niet thuis voelt in een bepaald land.

Interventies van moslims in het publieke debat

Een ander meer politiek aspect van de praktijken van islamitische voorlieden en organisaties betreft het functioneren in het debat over islam, integratie en radicalisering. Vellenga en Wiegers hebben dit onderzocht als het gaat om de periode na 9/11: de film Submission I, de Deense Mohammed-cartoons, de film Fitna, de film An interview with Mohammed en het Zwitserse minarettenverbod. Zij bekeken dit binnen het kader van (onder andere) Putnam’s ideeën over bonding and bridging capital. Twee vormen van sociaal kapitaal waarbij de eerste vooral gericht is op de eigen groep en de tweede op het vormen van relaties met buitenstaanders. Zij hebben vooral gekeken naar 21 organisaties: 10 islamitische, 5 christelijke, één hindoe, één boeddhistische en één humanistische organisatie op basis van de volgende criteria: landelijk organisaties, contacten met overheden, etnische diversiteit, religieuze diversiteit, 50-50 moslims niet niet-moslims en daar een analytisch model op losgelaten dat is ontleend aan Appleby.

Op basis daarvan onderscheiden zij drie verschillende patronen in de antwoorden van islamitische organisaties op specifieke situaties:

  1. Berusting / vermijding: het gaat niet over ons, maar over andere moslims. Er is geen noodzaak om iets te doen.
  2. Verdediging / afkeuring: Ze nemen de kritiek ter harte, maar ondernemen geen actie omdat dat hun verantwoordelijkheid niet is.
  3. Offensief / tegenactie: hier gaat om actief optreden door middel van rechtszaken, voorlichtingscampagnes en publieke statements, het versterken van de relatie met niet-islamitische organisaties

Bij de niet-islamitische organisaties gaat het om de volgende patronen:

  1. Ondersteunend: Ondersteunend voor de islamitische organisaties
  2. Coöperatief: Aangaan, vernieuwen en/of versterken van banden met islamitische organisaties
  3. Niet-betroken: geen reactie.

De verschillen in reactie worden mede bepaald door het type organisaties (gedreven door belangen of organisatie), door de bestaande relaties tussen organisaties, interne geschillen en de rol van de overheid.

Al met al kunnen we stellen dat de wijze waarop islam gestalte krijgt in de diverse Europese landen deels te maken heeft met de bestaande seculiere arrangementen voor religie en de debatten over religie in het publieke domein en loyaliteit aan de natie-staat. En deels te maken heeft met hoe moslims hun religie inpassen in de nationale contexten en, wellicht, tegelijkertijd het universele en tijdsoverstijgende karakter van de islam willen beleven en praktiseren. Voor sommigen is dit een kwestie van individuele vroomheid, voor anderen een fundamentele herbezinning op islam en voor weer anderen een zoektocht naar herkenning en acceptatie binnen de eigen religieuze gemeenschappen en binnen de bredere samenlevingen.