In de bijeenkomst van vandaag bespreken we de verschillende vormen van religiositeit onder Europese moslims.
• Yasemin El-Menouar, ‘The five dimensions of Muslim religiosity. Results of an empirical study,’ Methods, data, analyses, vol. 8 (2014), no. 1, pp. 53-78.
• Francesco Alfonso Leccese, ‘Islam, Sufism, and the postmodern in the religious melting pot’, in: Tottoli, pp. 441-454.
• Mohamed Ajouaou, De moslim die ik ben. Notities over een rekkelijk geloof, Bulaaq, Amsterdam 2006, pp. 134-143.
• Bøe, Marianne, and Ingvild Flaskerud. “A Minority in the Making: The Shia Muslim Community in Norway”, Journal of Muslims in Europe 6, 2: 179-197
• Nadia Fadil Recalling the ‘Islam of the parents’ liberal and secular Muslims redefining the contours of religious authenticity, Identities, 24:1, 2017, 82-99

Eén van de aspecten waar veel religiewetenschappelijk en social-wetenschappelijk werk over religie zich op richt is het kaart brengen en inzichtelijk maken van de diversiteit van moslims in Europa. Deze diversiteit in religiositeit kan betrekking hebben op het type islam dat men nastreeft: bijvoorbeeld Sunni, Shia en/of Soefi. Het kan ook betrekking hebben op verschillen tussen generaties en over hoe men zichzelf ziet, bijvoorbeeld rekkelijk versus precies.

Variaties in mate en wijze van religiositeit
Op basis van onderzoek in Duitsland komt Yasemin el-Menouar met een kwantitatieve invulling van het vraagstuk over hoe we de diversiteit in kaart kunnen brengen en ook hoe we religiositeit eigenlijk kunnen meten. In veel modellen word er een soort ééndimensionaal model van islamitische religiositeit gemaakt (bijvoorbeeld geloof in God, zelfidentificatie, of worden criteria voor het christendom simpelweg overgeheveld naar de studie van islam (bijvoorbeeld kerkbezoek  moskeebezoek, positie van Jezus  positie Mohammed)), worden christelijke en/of westerse modellen gebruikt om de resultaten te interpreteren (sterk geloof in God als teken van stagnatie en gebrek aan secularisering), indicatoren ‘meten’ meer dan alleen religiositeit (deelname Ramadanfeest, morele opvattingen) en is er nauwelijks adequate weging van betrouwbaarheid en validiteit (meten we wat we denken te meten?).

Zij verwijst daarvoor naar het veelgebruikte (maar niet probleemloze) basismodel van Glock (ervaring, ideologisch, ritualistisch, intellectueel en – iets apart – alle seculiere / wereldlijke effecten van de eerste vier) dat ze probeert te verfijnen om zo rekening te kunnen houden met islamitische vroomheid en met de kritiek op het model dat het niet zo geschikt zou zijn om de variaties binnen één religieuze traditie in kaart te brengen. Haar model bestaat dan uit vijf componenten:
1) Basisreligiositeit
2) Centrale verplichtingen (inclusief verplichte rituelen)
3) Religieuze ervaring
4) Religieuze kennis
5) Orthopraxis

In tegenstelling tot in het model van Glock, heeft de laatste dimensie (orthopraxis) een zelfstandige plek binnen het model aangezien het volgens de auteur de effecten van 1 t/m 4 wel degelijk centraal zouden staan in geloofsopvattingen van moslims: wat je doet of niet doet maakt je (mede) tot moslim. Daarbij vindt ze de volgende patronen:
1) Spirituele religiositeit gebaseerd op de individuele relatie met God en op religieuze ervaringen
2) Een meer formele religiositeit gebaseerd op sociaal-religieuze rituelen.

Voor wat betreft samenhang stelt ze vast:
1) Basisreligiositeit en rituele verplichtingen hangen het sterkst samen met religiositeit
2) Religieuze ervaring heeft een negatieve correlatie met religiositeit
3) De waarde die wordt gegeven aan religieuze voorschriften is een belangrijke voorspeller voor een hoge orthopraxis, maar de relatie tussen basisreligiositeit en centrale verplichtingen is nog sterker, met andere woorden het idee dat men religieuze regels naleeft, hoeft niet per se samen te vallen met een sterke orthopraxis.
4) Hoe hoger de scores op de verschillende onderdelen, hoe hoger de frequentie van moskeebezoek (om te bidden, religieuze gesprekken/lezingen bij te wonen, vrije tijd), in het bijzonder voor de dimensie van centrale verplichtingen (en het zwakst voor religieuze ervaringen).
5) De eerste twee dimensies alleen kunnen niet goed de variatie in religiositeit in kaart brengen maar wel de verschillen tussen moslims en niet-moslims; voor de andere drie dimensies geldt mogelijk het omgekeerde. Dit moet verder onderzocht worden.

De soefistische variaties
Het soefisme is één van de belangrijkste manifestaties van islamitische religiositeit. De oorsprong van de term soefi, komt waarschijnlijk van het woord ‘suf’ dat letterlijk wol betekent en waarmee naar de traditionele ascetische kleding wordt verwezen. Hoe leggen de islamitische mystici zelf de benoeming van hun levenswijze uit?

Voor hen hebben de termen sūfī en tasawwuf een verband met het woord safā’ (reinheid) [van de wortel safw/safā (rein zijn)]. Het gaat om de reinheid van het individu, in het bijzonder van zijn hart, en de zuivering van alles wat zijn aandacht voor God in de weg staat. De praktijk van sufisme is volgens hen van Muhammad zelf afkomstig. Het trouw zweren van de tijdgenoten van Mohammed aan hem, is het model geworden voor de meester-leerling relatie in het sufisme. Het verblijf van de profeet in de grot op de berg Hira wordt als de basis gezien van de sufi-praktijken van afzondering en retraite. Verering van de profeet voor zowel zijn eigen kwaliteiten als zijn rol van bemiddelaar voor alle mensen, vindt binnen het sufisme op grote schaal plaats.

Volgens de overleveringen waren er al asceten tijdens het leven van de profeet. Ze wijden hun leven aan devotie (godsdienstige oefeningen) en ascese (onthouding) en bekommerden zich niet om aardse zaken als geld en goed. Al vrij vroeg in de geschiedenis van het soefisme wordt er de voorkeur aan gegeven om deze mystieke reis naar God te ondernemen onder leiding van een mentor, murshid (degene die leiding geeft), shaykh of pir (oude man) genoemd. Het is de taak van de sjeik om de novice (murid) in te wijden in de mystieke islam en hem te begeleiden op het mystieke pad. Vooral het menselijke ego is een zeer gevaarlijke kracht in de mens, die de novice bijvoorbeeld laat denken dat hij al vergevorderd is op het mystieke pad. Een van de belangrijkste ontwikkelingen binnen het soefisme is het ontstaan van ordes in de 12e/13e eeuw. Sinds deze tijd speelt het beoefenen van de mystiek in de islam zich vrijwel alleen af binnen het kader van een orde. Deze orde wordt net als het mystieke pad dat afgelegd moet worden tariqa genoemd. Deze sufi-ordes, ook wel broederschappen genoemd, waren en zijn spirituele gemeenschappen die rondom een charismatische leraar ontstonden, van wie de autoriteit terugging via een silsila/keten tot aan de profeet Muhammad.

De silsila is de keten van spirituele autoriteiten, waarmee shayks of meesters van de huidige tijd verbonden zijn met de stichters van hun orde. Vaak wordt deze silsila teruggevoerd op beroemde figuren uit de vroege islam, dmv een keten van spirituele afkomst, dwz dat opvolging niet noodzakelijkerwijs lineair (van vader op zoon is). De hedendaagse shaykh is de spirituele erfgenaam van de stichter, wiens kwaliteiten en macht de shaykh krijgt, wanneer hij de vorige shaykh opvolgt.

In de 19e eeuw komt het soefisme naar Europa zoals Leccese uitlegt door Britse Orientalisten die zich vooral toelegden op dans en poezie en daarbij soefisme als een aparte mystieke stroming zagen los van islam. In de Franse context daarentegen was het soefisme (in de Noord-Afrikaanse Franse kolonies) juist gezien als barrière voor het project van modernisering; stereotypen die later weer werden overgenomen door de nieuwe politieke elites na de onafhankelijkheid. Begin 20e eeuw komen er zelf soefi’s naar Europa onder meer via René Guénon, later bekend als sheikh Abd al-Wahid Yahya. Soefisme werd door een andere Europeaan Frithjof Schuon, steeds meer een pan-religieuze filosofie om eeuwige en universele waarheden van verschillende tradities te onderzoeken. De link tussen soefisme en islam is daarmee steeds meer een bron van discussie geworden met enerzijds de Traditionele beweging (sterk gebaseerd op lokale islamitische tradities) en anderzijds het universele soefisme. In moderne tijden komt ook steeds meer een connectie met New Age en de Counterculture movement, maar ook met de soefi-ordes in de landen van herkomst. In de jaren ’70 ontstaat de Murabitun beweging die enerzijds claimt terug te gaan naar de 11e en 12e eeuw en anderzijds zich richt op da`wa (missiewerk) met ook een sterke politieke betrokkenheid. Ook allerlei lokale ordes zoals de Naqshbandiyya, Qadiriyya kwamen in deze periode naar Europa. Hedentegendage, de derde fase, is soefisme een steeds meer op zichzelf staande culturele categorie geworden waarin allerlei mengvormen zijn ontstaan. In oppositie daartegen leggen sommige Westerse intellectuelen en soefi’s zich juist toe op een terugkeer naar historische vormen van soefisme en het benadrukken van de student – meester relatie.

Shia variaties

Een belangrijke minderheid wereldwijd (met uitzonderingen zoals bijvoorbeeld in Iran) wordt gevormd door de Shia gemeenschappen. Het onderscheid gaat terug naar het begin van de islamitische geschiedenis en de kwestie van de opvolging van de profeet. De Shia worden zo genoemd vanwege de term Shia’at Ali: de partij van Ali. De Shia islam is geen afscheiding van de soennitische islam, beide vormen ontstonden naast en met elkaar vanaf het begin. Wel is het onderscheid tussen soenniet en sjiiet gaandeweg gegroeid. Het werd politiek relevant onderscheid (vanaf het Abassidentijdperk) en vanaf de 10e eeuw ontstaan er ook verschillen in doctrines.

De oorspronkelijk kwestie tussen Sunni en Shia ging over de opvolging van de profeet Mohammed: Een onfeilbare leider of zijn vertegenwoordigers moet de leiding hebben. De neef en schoonzoon van de Mohammed, Ali ibn Ali, was voorbestemd (als in door God aangewezen) om de profeet op te volgen en ook Mohammed zou hem hebben aangewezen. Ali werd echter drie keer gepasseerd: hij werd uiteindelijk (na Abu Bakr, Omar, Uthman) de vierde kalief. Het leiderschap berust volgens de Shia bij de ahl al-bayt (Ali, Fatima, Hasan en Husayn). In Ali, net als in de profeet Mohammed en de profeten voor hem, scheen een goddelijk licht dat al voor de schlepping bestond. Wegens dit licht kunnen zij geen vergissingen of zonden begaan. Mohammed is (voor de meeste sjiieten) het zegel der profeten. De rol en taak van Ali als imam was het uitleggen van de openbaringen. Na de dood van Ali manifesteerde het goddelijk licht zich in zijn zoon Hasan en na diens dood in Ali’s tweede zoon Husayn. De twaalfver sjiieten kennen een rij van 12 onfeilbare imams. Samen met Mohammed en Fatima vormen zij de Onfeilbare Veertien. Ali ondervond veel tegenstand tijdens zijn regeerperiode in het bijzonder van Aisha, de weduwe van Mohammed (gevangen genomen bij de Slag van de Kameel). De zoon van Ali, Hussain, trok ten strijde tegen de Omajjaden (slag in Karbala) en weigerde zich over te geven. Hij en zijn metgezellen warden afgeslacht. Het martelaarschap van Husayn wordt jaarlijks herdacht tijdens Ashura: http://www.youtube.com/watch?v=mok9pPflpwM

Bøe en Flaskerud bespreken de Shia gemeenschappen in Noorwegen en haar transnationale verbanden. De meeste Shia in Noorwegen behoren tot de Twaalver Shia (ook wel Ithna Ashari, Imami) die voornamelijk afkomstig zijn uit Pakistan, iran, Irak, Afghanistan en in mindere mate uit Turkije, Syrië, Libanon, Azerbeidjan, India en Bahrein. Aanvankelijk vooral als arbeiders, later ook als vluchtelingen en studenten. En natuurlijk de nakomelingen. Hoeveel Shia moslims het betreft is onduidelijk, maar de schatting is ergens tussen de 13.616 en 40.000. Net als de Soenni moslims hebben de Shia zich georganiseerd in allerlei verbanden die mede worden bepaald door etnische en culturele achtergronden als wel door de diversiteit in religieuze praktijken en ideologieën. Zowel als het gaat om ideologie als om religieus gezag, zijn Shia ingebed in discussies en gemeenschappen die de grenzen van Noorwegen overstijgen en onder meer betrekking hebben op de landen van herkomst en op de verschillende Europese islamitische instituties en tegelijkertijd een grotere lokale samenwerking (ook met andere moslims) laten zien. Ongetwijfeld heeft dat ook te maken met het gegeven dat rituelen en plaatsen van samenkomst een sterke sociale dimensie kennen, naast de religieuze. Ook zien we dat jongere generaties Shia hun eigen onafhankelijke jongerenorganisaties opzetten die zich vaak richten op het opdoen van kennis, intra- en interreligieuze dialoog en op politieke participatie en daarbij gebruik maken van moderne media. Kwesties als wat betekent het om moslim te zijn en moslim te zijn in de Noorse context zijn daarbij van groot belang voor deze organisaties. Ook de zichtbaarheid van de Shia is toegenomen onder meer in de Karbala festiviteiten, waarbij gerouwd wordt om Hussain en een Noorse Shia identiteit wordt uitgedragen: “Imam Hussain = Vrede”. Anderen kiezen er juist nadrukkelijk voor om niet mee te doen omdat ze het niet eens zijn met de soms uitbundige manifestaties. Interessant is daarbij dat in sommige kringen de rite van de zelfkastijding (soms tot bloedens toe) wordt ingewisseld voor bloeddonatie, zoals ook in het Midden-Oosten gebeurt.

Generationele variaties
De verschillen tussen de generaties spelen ook bij andere moslims een grote rol zoals Nadia Fadil laat zien voor België. Daarbij richt de discussie zich dan vaak op de zogeheten generatiekloof en de kloof tussen traditie (of cultuur – van de ouders) en religie (het idee van een zuivere religie, zoals dat door jongeren zou worden nagestreefd). Fadil’s verhaal nuanceert en compliceert dit onderscheid door zich te richten op jonge moslims die juist de ‘islam van de ouders’ zien als de authentieke islam.

Fadil stelt dat het onderscheid tussen cultuur en religie een aloud onderscheid is dat samenhangt met opvattingen over de moderniteit en tegelijkertijd is het ook een claim van veel revitaliseringsbewegingen die het belang van dat onderscheid benadrukken. Fadil laat echter zien hoe juist afkomst en genealogie een rol spelen in het bepalen van de authenticiteit van islam, voor haar onderzoeksgroep die, zoals ze zelf stellen, zijn opgegroeid en opgevoed in de vrijheid en openheid van de islamitische traditie van de ouders. Dat is voor deze groep de authentieke islam en niet die van de revitaliseringsbewegingen. Hetgeen vervolgens weer iets zegt over de discussie over wat nu echt islam is: ‘dat is niet islam’. Progressiviteit en liberale opvattingen worden daarmee deels geplaatst in het verleden (de islamitische tradities van de ouders) tegen het motto van moderniteit en vooruitgang in. We zien dit ook terug in ander onderzoek waarbij er een soort nostalgisch verlangen bestaat naar de islam van ‘vroeger’ die veel ‘moderner’ was.

Politieke variaties: burgerschap
Met het eigen verhaal van theoloog en geestelijk verzorger Mohamed Ajouaou (tegen de achtergrond van het debat over islamkritiek) reageert deze op verschillende critici die menen dat moslims niet in staat zijn tot kritiek op hun religie, het reduceren van moslims tot robots die geprogrammeerd zijn volgens de meest radicale interpretatie van hun religie. Volgens hem is deze kritiek te simpel en zijn de meeste moslims juist blij met de rechtsstaat, maar er zijn inderdaad ook radicale elementen. Hij benadrukt het belang van burgerschap: binding met de Nederlandse samenleving, erkenning van de wereldwijde moslimgemeenschap, lokale en internationale gemeenschapszin en alertheid op seculiere kaders en intensieve beleving.