‘Geloof in het vertrouwde’
wanneer u op ‘meer’drukt hieronder komt u bij de Nederlandse samenvatting terecht van mijn proefschrift “Geloof in het vertrouwde’.
NEDERLANDSE SAMENVATTING
‘Geloof in het vertrouwde: continuïteit en verandering in religieuze praktijken en morele oriëntatie in Zuid-Limburg’
In hoofdstuk 1 - het inleidende hoofdstuk- worden de casus, de theoretische achtergrond en de probleemstelling geïntroduceerd. Dit proefschrift beschrijft de aard en plaats van religie in hedendaags Zuid-Limburg tegen de achtergrond van de veranderingen in de Nederlandse samenleving en de Rooms Katholieke Kerk sinds de Tweede Wereldoorlog. Bij de beschrijving en analyse van hedendaagse religiositeit in Zuid Limburg ga ik vooral in op de rol van religie in morele oriëntatie. Vooral lokaal ingebedde vormen van religie waar mensen uit de gemeenschappen in de dorpen van Zuid-Limburg aan deelnemen komen aan bod. Deze studie situeert zich theoretisch gezien in het debat rondom secularisatie: klopt de secularisatie-these nog wel? Hoe kunnen we begrijpen dat oude vormen van religie toch niet geheel verdwijnen, en er allerlei nieuwe vormen bijkomen? Vaak wordt gesteld dat hedendaagse vormen van religiositeit gezien kunnen worden als antwoord op de vergaande individualisering in West-Europese samenlevingen en wellicht ook als een respons op de beperkingen van een puur rationalistisch wereldbeeld.
Hoofdstuk 2 beschrijft de veranderingen in het morele discours in de katholieke kerk, vooral de veranderingen die de grootste gevolgen hadden voor de ‘gewone gelovigen’. Gedurende de eerste naoorlogse jaren vond een consolidatie plaats van de katholieke zuil die katholieken zou moeten beschermen tegen de gevaren van de moderne tijd. De greep van de geestelijkheid op het geloofs- en morele leven van mensen werd via verplichte biecht en het onthouden van de sacramenten aan zondaars verder geperfectioneerd. Dit noem ik het ‘mechanisme van de sacramenten’: spirituele en sociale uitsluiting werden aan elkaar gelijkgesteld via de organisaties van de katholieke zuil die zoveel mogelijk aspecten van het leven van katholieken zou moeten bestrijken. Deze organisaties werden gedomineerd door de grote aantallen geestelijken die de Nederlandse katholieken toen nog voortbrachten.
Vanaf eind jaren vijftig van de vorige eeuw transformeerden discoursen over seksualiteit, zonde en de rol van biecht sterk onder invloed van inzichten uit de sociale wetenschappen, de psychologie en de ‘nouvelle théologie’ die uit Frankrijk kwam overwaaien. Deze veranderingen heb ik samengevat onder de noemers ‘van moraliseren naar psychologiseren’ en van een ‘hiërarchische kerk’ naar ‘fluïde democratie’. De kerk werd niet langer voorgesteld als een sacraal instituut waarbuiten geen heil te vinden zou zijn, maar als ‘Gods volk onderweg’. Het Tweede Vaticaans Concilie (1962-1965) gaf een krachtige impuls tot verandering in de Nederlandse kerk.
Vanaf de jaren zeventig volgde Rome een beleid waaruit het ongenoegen met de vooruitstrevendheid van de Nederlandse katholieken duidelijk bleek: het Vaticaan stelde een aantal uiterst conservatieve bisschoppen aan, zoals bisschop Gijsen in Limburg. Desondanks geloofden vele actieve katholieken dat de weg die zij waren ingeslagen onherroepelijk was; het benauwde katholieke verleden van zonde en straf moest worden afgeworpen, veranderen was onvermijdelijk. Het Romeinse beleid heeft ook in Limburg diepe sporen achtergelaten: progressieve katholieken werden gemarginaliseerd in de organisatiestructuren van het bisdom. Ook op het niveau van lokale parochies leidde dit tot een polarisatie binnen de kerk die tot op de dag van vandaag merkbaar is. De vernieuwingsimpuls is de pas afgesneden, en neoconservatieve bisschoppen bepalen het beeld van de katholieke kerk in Nederland. In Zuid Limburg, waar de kerk lange tijd het monopolie op religie had, en via de verzuilde organisaties een ongekende invloed uitoefende, is de positie van de kerk in de samenleving echter sterk veranderd en is haar macht drastisch afgenomen.
In hoofdstuk 3 worden de ontwikkelingen in de kerk beschreven vanuit het perspectief van een aantal ‘gewone gelovigen’ in Welden van de vooroorlogse generatie. Er blijkt een grote discrepantie te bestaan tussen de manier waarop zij terug kijken op de veranderingen in de katholieke kerk en de representatie van het verleden die vaak door progressieve katholieken en wetenschappers wordt gegeven. Het blijkt dat zij de veranderingen in de kerk allesbehalve als ‘onvermijdelijk’ zagen, maar als iets dat van boven werd opgelegd en waar zij erg aan moesten wennen. De uitzonderingen hierop zijn de mensen die buiten de eigen samenleving zijn geweest, zoals een oud-Indiëganger. Dit betekent niet dat er geen sprake was van rebellie en woede ten opzichte van de kerk, integendeel, maar dit werd meestal opgelost met de gedachte: ‘ik ga niet voor meneer pastoor naar de kerk, maar voor God’. Het leidde niet tot de gedachte dat ‘de kerk’ zou moeten veranderen.
Tijdens de interviews kwamen ook veel verhalen naar boven waaruit bleek dat mensen hadden geleden onder de gevolgen van de strenge toepassing van het ‘mechanisme van de sacramenten’. Velen vonden het nog altijd pijnlijk om deze verhalen te vertellen. Dit is de andere, sterk geïndividualiseerde kant van het succes van de controle die de katholieke geestelijkheid wist uit te oefenen over het leven van mensen: blijkbaar nemen dit soort pijnlijke verhalen nog altijd geen vanzelfsprekende plaats in in het collectieve geheugen van mensen van de vooroorlogse generatie. Dit ondanks het feit dat zij een grote rol spelen in de representaties van ‘progressieve’ katholieken van het verleden, en de rol die zij aan dit leed toeschrijven als katalysator van de veranderingen die plaatsvonden vanaf de jaren zestig.
Uit de verhalen van deze mensen blijkt dat de veranderingen in de kerk hen in eerste instantie vooral troffen via het veranderende gedrag van de priesters en kapelaans: zij gingen vrijer met vrouwen om, sommigen kregen vriendinnen en trouwden zelfs. Dit werd door velen gezien als verraad: zij waren altijd met hel en verdoemenis gedreigd om naar de kerk te gaan, en nu hielden de geestelijken zich zelf niet aan hun eigen regels. Desondanks had dit volgens henzelf weinig gevolgen voor hoe zij zelf over seksualiteit en moraal dachten, en zij zagen geen grote verschillen in de waarden volgens welke zij hun leven leidden en de waarden waarnaar hun kinderen leven. Zij zijn het er wel allemaal over eens dat het standpunt van de katholieke kerk wat betreft voorbehoedsmiddelen onhoudbaar was geworden. Maar wat betreft de jongste generatie, de ‘pubers’ van nu, hebben zij wel hun twijfels die vooral te maken hebben met seksualiteit en druggebruik. Vooral de oudere vrouwen hebben grote moeite met de ‘losbandigheid’ van jongeren, en in hun taalgebruik is merkbaar dat de moraal van kuisheid diep in hen verankerd is. Zijn zien het seksuele gedrag van jonge meisjes allesbehalve als een ‘bevrijding’ maar als het resultaat van een gebrek aan (zelf)respect.
Niet zozeer de veranderingen in het discours en de praktijken in de katholieke kerk sinds de jaren zestig namen een belangrijke plaats in in hun herinneringen (zoals het vieren van de mis in de lokale taal), maar vooral de veranderingen in de opgelegde regels die ingrepen op het niveau van de dagelijkse routines zoals de plicht om op zondag naar de kerk te gaan. Dit trof hen vooral in hoe zij hun kinderen opvoedden; hun eigen gezag werd ondermijnd op het moment dat hun kinderen thuiskwamen met de boodschap dat de kapelaan had gezegd dat zij niet naar de kerk hoefden als zij dat écht niet wilden. Door het afschaffen van de zondagsplicht werd ook het gezamenlijke ritme van het dorpsleven verstoord. Sommigen betreurden dat en zeiden dat er veel eenzaamheid is ontstaan als gevolg daarvan: iedereen zit voor zijn eigen televisie.
Hoewel Welden een specifieke geschiedenis van polarisatie heeft die voor een groot deel is bepaald door het karakter van de individuele pastoors in kwestie, blijkt uit verhalen uit de dorpen rondom dat het aanstellen van zogenaamde ‘jonge’ neoconservatieve pastoors (zogenaamde ‘Gijsianen’) vaak leidt tot grote verontwaardiging. Dit thema komt nog herhaaldelijk terug in het boek.
Hoofdstuk 4 is een van de meest complexe hoofdstukken van dit boek, omdat in dit hoofdstuk een beschrijving wordt gegeven van de plaats die religie inneemt in Zuid-Limburg vanuit de verschillende vormen die religie kan aannemen: rituelen, instituten, en religieuze en spirituele repertoires die op ‘commerciële’ wijze worden aangeboden via boeken en services waarvoor betaald moet worden. Het belangrijkste argument in dit hoofdstuk is dat de plaats en aard van religie vooral begrepen zou moeten worden vanuit de ambivalente relatie van mensen in de lokale gemeenschappen tot religieuze autoriteit. Hoewel het ‘zelf’ en subjectieve beleving steeds belangrijker worden, betekent dit niet dat religieuze autoriteit volledig heeft afgedaan, dat het individu geen enkele autoriteit boven zichzelf meer erkent. Religieuze autoriteit wordt op een veilige afstand gehouden, en wordt geëvalueerd in relatie tot ‘het vertrouwde’: de bekende wereld, familie, vrienden, de lokale gemeenschap. De morele integriteit van dit domein moet blijkbaar worden beschermd tegen de macht van (geïnstitutionaliseerde) religie.
Tijdens het onderzoek was het opvallend dat er soms verhalen over ‘slechte pastoors’ werden verteld waaruit grote morele verontwaardiging sprak. Het stereotype van de slechte pastoor bleek erg sterk te zijn, en vormde voor veel mensen de antithesis voor alles wat zij voor goed en juist hielden. Veel van deze verhalen over ‘slechte pastoors’ gingen over het gedrag van zo’n pastoor rondom sterven en begraven. Rondom deze gebeurtenissen komen actoren bijeen die normaal gesproken weinig direct met elkaar te maken hebben. Zij moeten dan onderhandelen over de manier waarop aan deze laatste rituelen vorm wordt gegeven. In deze onderhandelingen komt het instituut van de kerk binnen in een familie die meestal in crisis verkeert. De verschillende partijen hebben verschillende belangen, maar het is vooral het belang van ‘neoconservatieve’ pastoors waar heftig afwijzend op wordt gereageerd door de familie.
De lijn van het bisdom en van de neoconservatieve pastoors is om zoveel mogelijk de formele morele voorschriften van de katholieke kerk te volgen. De sacramenten spelen hierin een grote rol: voor de familie is het belangrijk dat iemand sterft ‘met alle sacramenten’: dat is de traditie, het ideaal van een mooi sterfbed. Een pastoor die de regels streng toepast verstoort dit ideaal op zeer pijnlijke wijze. Ondanks de afnemende macht van de kerk, heeft zij rondom dit belangrijke moment een zeer grote macht in handen, die sterk wordt gevoeld en gevreesd. Het bisdom en de neoconservatieve pastoors die het beleid van het bisdom uitvoeren wakkeren deze angst aan door het uitsluitende karakter van de sacramenten te benadrukken. In sommige gevallen, wanneer mensen bang zijn dat hun eigen pastoor moeilijk zal doen (niet alleen wanneer er sprake is van euthanasie maar ook omdat iemand is gescheiden bijvoorbeeld, of omdat men van de kerk is vervreemd) wordt er gezocht naar een andere priester dan de lokale parochiepriester, iemand die erom bekend staat flexibel in te kunnen spelen op de psychologie en gevoeligheden van de situatie (vaak een priester van progressieve signatuur).
In het domein van het vertrouwde speelt een bijna magisch geloof in vooruitgang vaak een grote rol. De katholieke kerk wordt door veel mensen van de naoorlogse generaties als ouderwets gezien en niet van deze tijd: de morele voorschriften van de kerk gaan direct in tegen de algemene Nederlandse consensus zoals die ook in de vertrouwde wereld van mensen in de lokale gemeenschappen gemeengoed is. Toch geven mensen er meestal de voorkeur aan om niet de confrontatie aan te gaan met deze voorschriften, zolang de kerk zich onthoudt van actieve bemoeienis met het domein van het vertrouwde. De verankering van morele waarden in intermenselijke relaties blijkt belangrijker dan de vraag of zij consistent zijn op het abstracte niveau van discours. Dit blijkt ook uit de manier waarop een pastoor als ‘slecht’ wordt afgeschilderd: niet omdat hij ongelijk heeft, maar omdat hij ongevoelig is en mensen schoffeert met zijn strikte toepassing van de regeltjes.
Voor de naoorlogse generatie is de kerk ook belangrijk, hoewel leden van deze generatie er meestal maar weinig mee te maken hebben. Niet als morele autoriteit, maar wel als tekenen van continuïteit met het verleden van hun ouders. In de manier waarop deze generaties over de kerk praten komt het woordje ‘toch’ heel veel voor: ondanks een brede waaier aan bezwaren die zouden kunnen worden aangevoerd laten zij hun kinderen ‘toch’ dopen, en ‘toch’ de communie doen. Wanneer zij deze rituelen niet zouden doorlopen zou dat in de ogen van de vooroorlogse generatie een signaal zijn dat zij iets niet goed hebben gedaan. Daarnaast geven veel ouders van jonge kinderen aan dat zij hun kinderen ‘toch’ het besef van iets ‘meer’ willen meegeven, van de gewijde sfeer van rituelen en van ‘roots’. Ook voor de lokale basisschool is het belangrijk om het label ‘katholiek’ te behouden; een basisschool die niet katholiek is wordt niet gezien als ‘eigen’ aan de dorpsgemeenschap.
Katholieke rituelen en de katholieke identiteit zijn dus belangrijke markeringen van het domein van het vertrouwde en van continuïteit met het verleden. Zij vervullen daarin een totaal andere rol dan die voorzien door de Katholieke kerk. Door het voortdurende belang van deze markeringen blijft ook de ‘angst’ en ambivalentie tegenover religieuze autoriteit bestaan, zoals blijkt uit de verhalen over ‘slechte pastoors’: pastoors zijn nodig, maar zij hebben ook de macht om deze markeringen van continuïteit met het verleden van een geheel andere, ongewenste betekenis te voorzien.
Van katholieke zijde wordt op allerlei manieren ingesprongen op de gelegenheid tot ‘missie’ die wordt geboden door de behoefte aan deze rituelen en de katholieke identiteit van scholen. In het pastoraal centrum huist een bloeiende boekhandel in religieuze en levensbeschouwelijke boeken en biedt allerlei cursussen om als katholiek actief bij te dragen aan het geloofsleven op school en de parochie. Deze cursussen blijken opnieuw, en voor veel deelnemers op onverwachte wijze inhoud te geven aan de term ‘katholiek’ (of eigenlijk, Christelijk). Dit wordt in hoofdstuk 6 verder besproken.
Daarnaast komen echter ook repertoires van alternatieve spiritualiteit op. In hun commerciële vorm spelen zij vooral in op de nieuwsgierigheid naar het ‘paranormale’. Veel mensen willen toch graag weten of er niet ‘iets’ is dat het leven bestiert. Dat deze interesse wordt bevredigd via commerciële kanalen kan begrepen worden vanuit de wens om de religieuze autoriteit waarnaar men zo nieuwsgierig is op een veilige afstand te houden. Het kan geïnterpreteerd worden als een manier om de eigen vrijheid de ‘kopen’. In een relatie van verkoper en consument heeft de consument geen enkele verplichting om de informatie van de verkoper over geleidegeesten, aura’s of overleden familie leden serieus te nemen. Hetzelfde geldt voor boeken, of die nu een christelijke of een New Age achtergrond hebben: men is nieuwsgierig naar de religieuze autoriteit waarover deze boeken spreken, maar hij kan op een veilige afstand worden gehouden, alleen op de eigen voorwaarden worden toegelaten in het domein van het vertrouwde.
In Zuid-Limburg, maar ook in andere streken in Nederland, bestaan nogal wat zogenaamde ‘spirituele verenigingen’ die voortkomen uit het spiritisme dat in de 19de eeuw vanuit Engeland populair werd in de hogere kringen van de Nederlandse samenleving. Inmiddels is dit een ‘gezonken cultuurgoed’ dat men op allerlei onverwachte plekken kan aantreffen in het lokale leven: in de artikelen en advertenties van de gratis zondagskrant, in de jaarkalender van het gemeentehuis, en in de dorpshuizen, schuren en huiskamers waar deze spirituele verenigingen hun bijeenkomsten organiseren. De popularisering van New Age die sinds de jaren negentig van de 20ste eeuw heeft plaatsgevonden vindt in deze verenigingen een vruchtbare voedingsbodem. Deze verenigingen hebben een sterk ‘ingebed’ karakter en trekken dan ook meestal mensen die sterk georiënteerd zijn op het lokale leven. De praktijken van deze verenigingen spelen dan ook vooral in op de problemen en zorgen die te maken hebben met familieleven en relaties, zoals het overlijden van dierbaren, of persoonlijke drama’s zoals ziekte en werkeloosheid. De verenigingen worden met elkaar verbonden via de persoonlijke netwerken van de mediums, paragnosten en helderzienden die via deze verenigingen anderen onderwijzen en cliënten vinden. Ook zogenaamde paranormaalbeurzen en boekenwinkels vervullen een belangrijke functie in deze netwerken.
In hoofdstuk 5 wordt nader ingegaan op de processen van betekenisgeving in dit circuit door te focussen op een spirituele vereniging. Een aantal overtuigingen staat centraal tijdens de bijeenkomsten van deze vereniging, die echter nergens expliciet staan opgeschreven. Meestal worden mensen die doorvragen over hoe het nu echt zit verwezen naar de boeken van Blavatsky, Jozef Rulof of naar boeken van mensen die bijna-doodervaringen hebben gehad of op een andere manier verslag doen van hoe het er aan ‘gene zijde’ uitziet. Verder wordt er weinig belang aan ‘boekenwijsheid’ en doctrine gehecht: het is de bedoeling dat men via zelfstudie en het oefenen van paranormale perceptie tot meer inzicht komt. In grote lijnen komen de overtuigingen die centraal staan in de praktijk van deze spirituele vereniging overeen met het wereldbeeld dat ook in de context van Jomanda opgang doet. Het voortbestaan na de dood, reïncarnatie en het bestaan van een goddelijke wereld die zich actief met mensen bemoeit zijn belangrijke bestanddelen.
Deze goddelijke wereld bestaat uit allerlei verschillende sferen. Mediums worden ook op deze manier beoordeeld: hoe hoger de sfeer waarmee ze in contact staan, hoe hoger de status van hun uitspraken. ‘Karma’ speelt hierin ook een rol, en wordt opgevat als het energetische residu van alles wat men ooit heeft gedaan, goed of slecht, in het verleden (inclusief vorige levens). Dit energie-patroon vormt de blauwdruk voor de ‘lessen’ die je in dit leven moet leren. De praktijken en overtuigingen van de spirituele vereniging zijn zeer inclusief. Men is ervan overtuigd dat alle religies uiteindelijk te integreren zijn in dit kader. Gelovigen die exclusiviteit benadrukken (er is maar één ware religie) worden afgedaan met ‘die zijn nog niet zover’.
Er was een aantal thema’s die steeds opnieuw terugkwamen tijdens de bijeenkomsten, waarover men steeds opnieuw morele uitspraken wilde doen: persoonlijke verantwoordelijkheid, de grenzen aan de invloed die men over andere mensen kan en mag uitoefenen, en de autoriteit van mediums. De nadruk op persoonlijke verantwoordelijkheid gekoppeld aan het karma-begrip betekent dat mensen zelf verantwoordelijk zijn voor alles wat hen overkomt, zelfs wanneer hen dit schijnbaar door anderen wordt ‘aangedaan’. Blijkbaar is dat een les die men moet leren. De beperkingen van de invloed die men over anderen kan uitoefenen gaan vaak over conflicten in persoonlijke relaties of relaties op het werk: een vrouw kan haar man niet dwingen om haar standpunt over opvoeding van een moeilijk kind over te nemen, een man kan zijn buurman niet dwingen de muziek zachter te zetten. Het enige wat men kan doen is de eigen les leren. Ook al is men nog zo betrokken bij anderen, dat kan niet voorkomen dat zij hun eigen, soms domme, beslissingen nemen.
Het ideaaltypische pad dat men geacht wordt af te leggen om tot groter inzicht te komen begint vaak met allerlei vreemde ervaringen die ‘paranormaal’ worden genoemd, maar waar men in eerste instantie door in verwarring wordt gebracht. Vaak hangt dit samen met een tragische gebeurtenis zoals het overlijden van een geliefde of een familielid. Hoe meer men zichzelf traint in paranormale perceptie en spirituele zaken, hoe meer het normaal wordt om aura’s te zien of te voelen, voorgevoelens te hebben, dromen te dromen die iemands dood voorspellen of om tekenen van gene zijde ‘door’ te krijgen.
In principe kan iedereen dus toegang krijgen tot ‘gene zijde’. In de informele gesprekken bij deze bijeenkomsten ging het vaak over de kwaliteit van paranormale percepties. De macht van mediums en hun neiging die te misbruiken waren ook veelbesproken onderwerpen. Roddel en persoonlijke bemoeienis met elkaars leven waren normale, openlijke sociale processen. Er werd van niemand ‘zuiverheid’ in de leer verwacht. Veel mensen kwamen evenzeer voor het sociale karakter van de bijeenkomsten als om iets te leren.
Een aantal mensen was echter wél overtuigd van het bestaan van ‘gene zijde’ en zij fungeerden als exegeten voor de anderen. De meeste van hen hadden zelf een praktijk als medium, paragnost, tarotkaartlegger of magnetiseur. Hoewel uitspraken van mediums een erg letterlijk karakter hebben en objectieve informatie van ‘gene zijde’ zouden moeten doorgeven, gaat men ervan uit dat deze informatie altijd gekleurd wordt door de subjectiviteit en de kwaliteit van het medium. Roddel en het uitwisselen van ervaringen met mediums en helderzienden waren dus een belangrijk controle mechanisme om de potentieel absolute macht van deze mediums in toom te houden.
Op basis van dit onderzoek zou men kunnen speculeren dat een deel van het publiek dat New Age artikelen koopt en van de diensten van beoefenaars van alternatieve spiritualiteit gebruikt maakt er een veel meer letterlijke interpretatie op nahoudt over New Age en alternatieve spiritualiteit dan in de wetenschappelijke literatuur wordt aangenomen. In New Age literatuur blijken engelen, geesten en andere ‘bovennatuurlijke’ zaken vaak metaforen te zijn, projecties van het onderbewuste, die voortvloeien uit de psyche van de mens. In deze kringen echter, wordt ervan uitgegaan dat engelen, geesten enzovoort een bestaan hebben onafhankelijk van de psyche van de mens. De morele waarden van spirituele evolutie door wedergeboorte en het leren van ‘lessen’ worden kracht bijgezet via quasi-wetenschappelijke rekwisieten zoals aurafoto’s, grafiekjes van je persoonlijke energievelden, en machines. Het ‘wetenschappelijke’, feitelijke en vaak ook aanschouwelijke karakter van deze ‘informatie’ van gene zijde maakt het voor consumenten moeilijk om die zomaar naast zich neer te leggen.
In hoofdstuk 6 wordt beschreven hoe een pastoraal centrum van ‘liberale’ katholieke signatuur haar interpretatie van de bijbel en de Christelijke/katholieke traditie overbracht op cursisten en deelnemers aan discussiegroepen over de bijbel, de koran en beschouwelijke literatuur. Schillebeeckx was een van de belangrijkste invloeden op het discours van dit centrum. Een historisch-kritische, ‘metaforische’ lezing van de bijbel vormde de basis. In het begeleiden van deze groepen benadrukten de pastors steeds opnieuw dat er geen zekerheden en feiten zijn wanneer het gaat om geloof. Het vastklampen aan zekerheden werd ook op morele gronden afgewezen door zowel de pastors als veel van de deelnemers: dit zou kunnen leiden tot fundamentalisme, anderen de wet willen voorschrijven. De waarden van inclusiviteit en respect voor elkaar stonden voorop en werden in verband gebracht met de ‘radicale boodschap’ van naastenliefde die uit de evangeliën blijkt. Elke neiging tot ‘moraliseren’ door de deelnemers, door negatieve uitspraken te doen over bepaald gedrag of bepaalde fenomenen, werd sterk tegengewerkt door de pastors. Zij wezen dan op de sociale, historische of psychologische oorsprong van het gedrag of fenomeen om empathie en begrip te kweken.
Voor sommige nieuwkomers was deze metaforische lezing moeilijk te accepteren: ‘vroeger’ gaf de geestelijkheid iedereen er van langs die het waagde bepaalde zekerheden in twijfel te trekken, en nu mag men niets meer met zekerheid geloven? En als de verhalen in de bijbel niet letterlijk ‘waar’ zijn, wat zijn ze dan waard? Over het algemeen had het pastorale centrum zeer effectieve strategieën ontwikkeld om met deze ‘erfenis van het verleden’ om te gaan en het verband te laten zien tussen hun liberale, inclusieve en abstracte versie van het Christendom en het vroegere, ‘letterlijke’ en exclusieve katholicisme waarmee veel mensen zijn opgegroeid in Limburg. De liberale versie werd dan meestal voorgesteld als het resultaat van gegroeid inzicht. Dit betekende dat mensen die er een ‘letterlijk’ geloof op nahielden als ‘ouderwets’ en psychologisch onvolwassen konden worden afgedaan.
Met de realiteit van polarisatie in het heden ging men veel omzichtiger om. Wat wel en niet is ‘toegestaan’ volgens de moraal van de kerk was binnen het discours van het pastorale centrum een volkomen irrelevante vraag, terwijl die vraag toch steeds weer opkwam door uitspraken en het beleid van het bisdom en lokale pastoors. De overtuigingen, waarden en mechanismen van uitsluiting die door het pastoraal centrum werden voorgesteld als een deel van het verleden dat men achter zich moest laten, zijn immers een onvervreemdbaar onderdeel van het beleid van het bisdom in het heden, ook in het tijdperk na Gijsen. Maar het lag politiek uiterst gevoelig om het neoconservatieve beleid van het bisdom en haar priesters af te doen als ‘ouderwets’ en psychologisch onvolwassen, zeker gezien de toenadering tussen de twee polen die werd gezocht na het vertrek van Gijsen. Dit was echter wel de implicatie van het discours op het pastoraal centrum en werd soms ook als zodanig geformuleerd door de deelnemers. De pastors zelf ontweken deze conclusies, en gaven meestal ook niet aan dat zij slechts één uiteinde van het spectrum van liberaal naar (neo)conservatief vertegenwoordigen.
Het politiek correcte taalgebruik van het pastorale centrum liet weinig ruimte voor roddel, maar toch speelden roddel en stereotyperingen een belangrijke rol, vooral om de spanning die de realiteit van polarisering opriep te mediëren. In dit verband was het stereotype van de ‘slechte pastoor’ opnieuw belangrijk: hoewel men op het niveau van het officiële discours niet kon stellen dat men ‘gelijk’ had, en de neoconservatieve stroming niet (er zijn immers geen zekerheden!) werd dit op het informele niveau opgelost door neoconservatieve priesters af te schilderen als ongevoelige, onervaren en belachelijk autoritaire mannetjes die niets van mensen en de wereld begrijpen. Dit stereotype vertegenwoordigde het omgekeerde van de waarden die het pastoraal centrum voorstond.
Opvallend was dat de verhalen die de deelnemers uitwisselden over dit soort priesters niet over zijn ongelijk gingen op het punt van doctrine, maar eerder over zijn morele slechtheid, gebrek aan naastenliefde. De morele verontwaardiging die deze verhalen opriepen werd door de meer ervaren deelnemers gedeëscaleerd door erop te wijzen dat deze priesters simpelweg psychologisch onvolwassen zouden zijn, niet de moeite waard om je druk over te maken.
In hoofdstuk 7, - de conclusie van dit proefschrift - wordt gesteld dat de oudere generatie terugkijkt op de veranderingen in religieuze praktijk in de lokale gemeenschappen in Zuid-Limburg als iets dat van bovenaf werd opgelegd, niet als iets dat voortkwam uit een benauwenis waartegen men in opstand kwam. Ook onder jongere generaties werd de discrepantie tussen het morele discours van het bisdom en de sociale werkelijkheid nauwelijks expliciet genoemd, en meestal afgedaan met de opmerking dat de kerk nou eenmaal achterloopt. Desondanks werd de dreiging van uitsluiting van de sacramenten nog steeds beleefd middels de sacramenten rondom sterven en begraven.
Er heeft zich een fundamentele verandering voorgedaan in morele oriëntatie die zich niet heeft afgespeeld op het niveau van discours of van argumenten die uitgewisseld worden, maar in de afbakening van domeinen tussen wat men beschouwt als het domein van de mens en wat men beschouwt als het domein van God en de kerk. Deze afbakening gaat vooraf aan het niveau van de concrete argumenten die uitgewisseld worden om zich in moreel opzicht te orienteren. Het familieleven en lokale dorpsleven, het domein van het vertrouwde, staan centraal en vormen het uitgangspunt voor morele oriëntatie. Dit blijkt ook uit het gegeven dat rolpatronen in het gezin slechts gedeeltelijk zijn veranderd. Het domein van het vertrouwde is tevens het belangrijkste aanknopingspunt voor religieuze repertoires.
De religieuze praktijken die hier worden beschreven bleken niet zozeer een antwoord te bieden op de beperkingen van het rationalisme of de spanningen die worden opgeroepen door individualisering. Bovenal wenst men in de lokale gemeenschappen in Zuid Limburg een vorm van religiositeit die zich makkelijk laat voegen in het domein van het vertrouwde, die de waarden die in dit domein gelden ondersteunt en manieren biedt om te reflecteren op de problemen die zich in dit domein voordoen. De verhouding tot religieuze autoriteit wordt gekenmerkt door een sterke ambivalentie en de wens om de eigen vertrouwde wereld van familie en lokale gemeenschap te beschermen tegen inmenging van ‘vreemde’ autoriteiten. In duidingen van hedendaagse religiositeit is het belangrijk om deze ambivalentie ten opzichte van religieuze autoriteit niet alleen maar als ‘individualisme’ af te doen, maar te zien in het licht van de wens van een groot deel van de bevolking om een ‘ingebed’ leven te leiden. Hoewel individualisering en individualisme zeker belangrijk zijn, willen veel mensen toch gewoon een bepaalde continuïteit met het verleden, en verbondenheid met de directe omgeving, in dit geval de lokale dorpsgemeenschap.