Islam in Europa A – College 9: Gender en islam in Europa

Gender en islam in Europa

Deze week gaan we in op feminisme en participatie van vrouwen aan de hand van de volgende teksten:

  • Christian Joppke, ‘State neutrality and Islamic headscarf laws in France and Germany’, Theory and society, vol. 36 (2007), pp. 313-342.
  • Anna Mansson McGinty, ‘Formation of alternative femininities through Islam: feminist approaches among Muslim converts in Sweden’, Women’s studies international forum, vol. 30 (2007), pp. 474-485.
  • A. Barlas, ‘Reviving Islamic universalism. East/s, West/s and coexistence,’ in: Abdul Aziz Said / Mohammed Abu-Nimer, / Meena Sharify-Funk (eds.), Contemporary Islam; dynamic, not static, Routledge, New York 2006, 242-251.
  • M. Okin, ‘Is multiculturalism bad for women?’ in: J. Cohen / M. Howard / M.C. Nussbaum (eds.), Is multiculturalism bad for women?, Princeton University Press, Princeton 1999, pp. 9-24.
  • Robin Finlay, Peter Hopkins,’Young Muslim women’s political participation in Scotland: Exploring the intersections of gender, religion, class and place’, Political Geography, Volume 74, 2019,

De positie van de vrouw

De positie van de vrouw en haar lichaam vormen belangrijke aspecten van interpretaties van islamitische tradities onder moslims en van de debatten in het kader van integratiebeleid, anti-radicaliseringsbeleid en de publieke zichtbaarheid van religie. Binnen de islamitische tradities spelen vrouwen als Asma Barlas een belangrijke rol in het interpreteren van de Koranteksten en andere islamitische teksten op een meer egalitaire wijze dan volgens haar gebruikelijk. Aangezien God in niets lijkt op iets dat geschapen is en dus sekse / gender overstijgt, kunnen we volgens haar ook niet stellen dat God een bijzondere affiniteit heeft met mannen of dat mannen, geschapen in God’s beeld, superieur zijn aan vrouwen. En, mede op basis van Said’s Orientalism, stelt ze dat  omdat islam ook in het Westen bestaat en omdat het Westen nu overal is, moeten we ook niet denken in opposities tussen het Westen en islam.

Zij verbindt beide perspectieven met elkaar door te stellen dat God beide Oosten en Westen liefheeft en alles wat er tussenin zit en dat islamitische vroomheid en geografie dus losgekoppeld kunnen worden. Zij komt dan uit op islam als universele boodschap mede op basis van de Korantekst. Volgens haar is de interpretatie van de tekst niet heilig of universeel echter: die is historische bepaald en staat open voor rationele kritiek. Zij ziet de wijze waarop sommige islamitische geleerden daarmee omgingen, zoals Al-Ghazali, als een verdediging van de intellectuele vrijheid, rede en dialoog binnen de islamitische tradities. Daarbij stelt ze, verwijzend naar Al-Arabi die werd geboren in Al Andalus, dat God weliswaar één en ondeelbaar is, maar dat dat nog niet betekent dat er geen veelheid aan realiteiten kan zijn. Het aloude werk van Al-Ghazali en Al-Arabi laat overigens ook goed zien hoe lang deze discussies al bestaan en, zo stelt Barlas ook, dat er misogyne en gewelddadige interpretaties van islam zijn die een bepaalde lezing van de islamitische teksten priviligeren en anderen onderdrukken. Dat wil echter niet zeggen volgens haar dat we de egalitaire idealen van de traditie maar moeten vergeten.

Liberale feministische uitgangspunten en erkenning van individualiteit en groepen

Waar Barlas (net als Amina Wadud, zie filmpjes hieronder) vanuit haar eigen islamitische traditie de tegenstellingen willen overstijgen, zien we in de teksten van Okin en Joppke een ander perspectief terug dat intrinsieke tegenstellingen waarneemt tussen multiculturalisme en islam enerzijds en liberalisme en vrijheid anderzijds. Okin stelt de vraag of multiculturalisme slecht is voor vrouwen. Gendergelijkheid staat volgens haar vaak op gespannen voet met respect voor ‘andere’ culturen en/of minderheidsculturen. Daarmee gaat ze wel uit van een zeer homogeen en essentialistisch beeld van cultuur in het algemeen en culturen van moslims in het bijzonder, waarin bijvoorbeeld de ideeën van Barlas geen plaats lijken te hebben.  In het bijzonder door haar nadruk op het onderdrukkende en patriarchale karakter van monotheïstische godsdiensten (in het bijzonder islam) wijst ze op een belangrijke spanning tussen liberale feministische uitgangspunten en de politieke erkenning van religieuze en/of culturele praktijken in multiculturele contexten.

Maar anderen stellen juist dat feminisme al in de islam zit (en dus eigenlijk niet – meer – nodig is):

Een kwestie die bijzonder veel aandacht krijgt in relatie tot gender in Europa, is die van de hoofddoek. Joppke bekijkt de ontwikkeling van het debat en wetgeving hierover in twee contexten, Duitsland en Frankrijk, waarin verschillende opvattingen bestaan over de passende manifestaties van religie, in het bijzonder islam, in het publieke domein. Het gaat in beide gevallen om neutraliteit van de staat, maar wat neutraliteit is en hoe dat er uitziet staat niet vast: het is een betwist onderwerp en verschillende partijen schuiven hun definities naar voren en proberen die dwingend en dominant op te leggen. Joppke bekijkt eerst vormen van neutraliteit (positief en negatief) vanuit politieke theorieën in relatie tot individuele rechten en collectieve eenheid en de spanning daartussen, zoals we ook in Okin’s tekst zien).

Het Franse laïcité is één van de vormen van neutraliteit waarbij neutraliteit wordt ingevuld als strikte scheiding van kerk en staat en het verwijzen van religie naar het privé-domein. Het gaat bij deze invulling niet alleen gaat om de strijd tussen de Republikeinse staat en de Katholieke Kerk, maar ook tussen verschillende opvattingen over laïcité tussen groepen die dat principe onderschrijven: liberalen en Republikeinen. De eerste legden de nadruk op individuele rechten die we ook kunnen zien in de uitspraak over de hoofddoekaffaires in de jaren ’80: neutraliteit bij de leerkrachten en respect voor de vrijheid van het geweten bij de studenten waarbij de hoofddoek werd getolereerd. Niettemin, de groei van het aantal meisjes met hoofddoek, 9/11 en andere zaken hielden het debat voortdurend levend in 2003 werd de Stasi-commissie in het leven geroepen. Daarin stond het idee van vrouwenrechten centraal evenals vrijheid voor de vrouw en daarom zou er een wet moeten komen die het dragen van de hoofddoek verbood. Dat laatste is weliswaar illiberaal, maar dat zou een prijs zijn die betaald moet worden voor het handhaven van de vrijheid voor iedereen en voor de loyaliteit aan de Republiek. Een idee dat altijd ook onderdeel was van laïcité.

De discussie in Duitsland loopt anders al is het maar om dat de wetten in de Duitse deelstaten betrekking hebben op leerkrachten en niet op studenten. De discussie daar werd ook niet zozeer veroorzaakt door een groei aan vrouwen met een hoofddoek, maar een top-down initiatief op basis van een uitspraak in één specifieke zaak. De Duitse invulling van neutraliteit wordt door Joppke gezien als open en één waarbij de staat als taak heeft dat individuen hun religieuze overtuiging zowel in het private als in het publieke domein kunnen uiten en waarbij religieuze organisaties (gekwalificeerd als kerken) ook belangrijke publieke functies hebben. Neutraliteit betekent dan dat de staat zich niet identificeert met één religie, maar juist alle religies gelijke en onpartijdige mogelijkheden geeft. Maar neutraliteit wordt ook hier verschillend ingevuld al is het maar omdat het moeilijk is om onpartijdig te zijn en het seculiere model is gebaseerd op de evolutie van het christendom. De keuze om specifiek islamitische hoofddoeken te verbieden met docenten is volgens Joppke ook daarop gebaseerd door de meer conservatieve (christelijke) stemmen in de samenleving: neutraliteit zou dan teveel het christelijke aspect wegdrukken. De uitspraak van het Duitse Grondwettelijke Hof in één specifieke zaak (met een verdediging van religieuze vrijheden en neutraliteit maar met het recht van de deelstaten om zelf wetten te maken) zette deelstaten aan om eigen wetten te maken waarbij in sommige gevallen alle religieuze symbolen verboden werden en in andere gevallen alleen de islamitische. Dat laatste werd dan gelegitimeerd door te stellen dat er een (geseculariseerd) christelijk privilege is of dat het kruis wel tot ‘onze traditie’ behoort.

Variaties in vrouwelijkheid en feminisme

Wanneer we kijken naar hoe moslims in het dagelijks leven alternatieve vrouwelijkheden en feministische benaderingen kiezen, wordt de genderpuzzel nog wat complexer. Waar in de debatten regelmatig uitgegaan wordt van patriarchale druk die zou meespelen in het dragen van de hoofddoek of waarbij de hoofddoek gezien wordt als legitimering van de opvatting dat vrouwen verantwoordelijk zijn voor het bedwingen van de lusten door de man, zien we bijvoorbeeld bij Zweedse bekeerlingen in het artikel van McGinty verwijzingen naar gendergelijkheid op basis van islamitische teksten. Deze vrouwen brengen vanuit feministisch perspectief ideeën over de rol van de vrouw bij elkaar uit Westerse ideeën en uit de islam. Daarbij bekritiseert de auteur ideeën over vrouwen als hopeloos buitenlands en onderdrukt, een vrouw zonder agency en zonder stem en dat tegen de achtergrond van een Zweedse, blauw gele islam. Om te analyseren hoe dit feministisch perspectief werkt, gaat zij in op de verhalen van twee vrouwen: Marianne en Cecilia. De eerste presenteert zichzelf als feministe met een sterke betrokkenheid op vrouwenrechten en gendergelijkheid. Zij ervaart dat, vooral sinds ze een hoofddoek draagt, ze bevraagd wordt over haar intellectuele vermogens en dat er een kloof is tussen het publieke begrip over moslims en haar eigen invullingen en ervaringen. Zij presenteert een spanning tussen ‘Zweedse’ ideeën en de ‘moslim’ ideeën, tussen traditie en haar eigen lezing, tussen ideaal en realiteit. Zij maakt een als het ware traditioneel onderscheid tussen Zweeds en moslims, maar geeft er volgens een eigen draai aan.

De andere vrouw, Cecilia, presenteert zich als een ingetogen geklede vrouw en iemand die vroeger een ‘party girl’ was. Ook zij hanteert een feministische lezing van de schrift, maar één waarbij vrouwen en mannen complementair zouden zijn vanwege hun natuurlijke verschillen, maar wel met evenveel waarde. Waar zij eerder werd gezien als een seks object, wordt ze nu geconfronteerd met andere waardeoordelen en stigmatiseringen. Haar bekering is een verandering van zichzelf, van haar levensstijl en identiteit. De schrijver plaatst de vrouwen tegen de achtergrond van, zeer breed gedefinieerde, islamitisch-feministische beweging die zich toelegt op een feministische herlezing van de bronnen (zoals Barlas doet bijvoorbeeld). De vrouwen die McGinty portretteert laten een dergelijke invulling zien, maar laten ook zien dat deze verschillende kanten op kan gaan.

De wijze waarop vrouwen participeren in de samenleving wordt natuurlijk niet alleen bepaald door hun sekse en hun religie. Ook politiek, klasse positie en (gendered) islamofobie, spelen daarbij een rol zoals Finlay en Hopkins laten zien. Hoewel islamitische vrouwen in Schotland het doelwit zijn van gendered islamophobia waardoor politieke participatie ingewikkeld wordt, zijn er juist ook allerlei manieren ontstaan om toch te participeren, vanuit het idee dat dat de beste weg is om stereotypen tegen te gaan. Klasse positie (zoals in opleiding, sociale mobiliteit en sociaal kapitaal) speelt daarbij ook een belangrijke rol net zoals de politieke en sociaal-culturele context van Schotland.

De vrouw als strijdtoneel

De vrouwen geven aan ervaring te hebben met meerdere vormen van discriminatie: racisme in het algemeen, islamofobie en seksisme. Tegelijkertijd hebben zij te maken met de patriarchale verhoudingen en seksisme in de brede Schotse samenleving en binnen de lokale islamitische en etnische minderheden. Op deze manier wordt de vrouw en haar lichaam het strijdtoneel van verschillende identiteitsconstructies, regulering en disciplinering van Europese moslims in zowel seculiere als islamitische tradities. Dit zorgt ervoor dat sommige vrouwen zich liever niet politiek uiten uit vrees voor vijandigheid, maar er zijn andere vrouwen die dit juist omzetten in politieke participatie en strijden tegen islamofobie en seksistische vooroordelen en stereotyperingen. De vrouwen in dit onderzoek zijn wel overwegend actief binnen hoger onderwijs en hebben een middenklasse positie wat hen enige bescherming en privilege biedt. Het Schotse politieke landschap biedt daarbij de nodige ruime aan diversiteit en pleidooien voor inclusiviteit.

Nederlandse islamitische vrouwen tijdens de Muslim women’s march in maart 2019: S.P.E.AK. – Ik ben niet jouw strijdtoneel

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *

*
*
Website