C L O S E R

Leven als de profeet in Nederland: Salafisme, democratie en autonomie

Posted on April 25th, 2013 by martijn.
Categories: Activism, anthropology, Headline, Islam in the Netherlands, Religious and Political Radicalization.

Guest author: Ineke Roex

Introductie: spanningen en salafisme

Hebben salafisten een probleem met de democratie? Is het een soort sekte waar je nooit meer uitkomt? Hebben mensen nog wel enige vrijheid als ze ‘salafist’ zijn? Dit zijn vragen die je voortdurend hoort wanneer het gaat om salafisme; een soennitische islamitische hervormingsbeweging die streeft naar het herstel van een ‘zuivere’ islam, door morele heropvoeding van de moslimgemeenschap, een letterlijke lezing van de Koran en hadith, afwijzing van religieuze vernieuwingen en de imitatie van Mohammed en zijn metgezellen in de begintijd van de islam. De salafi-beweging is een utopische beweging die het dagelijkse leven van moslims probeert te reorganiseren conform een geïdealiseerd beeld uit het verleden. Ze creëren een eigen manier van leven die zij bevredigender en rechtvaardiger vinden en tegenover een wereld plaatsen van immoraliteit, onderdrukking en verleiding. Salafi’s leggen een claim op hun geloofsinterpretatie als de enige ware islam. Ze streven ernaar een morele gemeenschap te vormen van ware moslims en claimen daarbij de vertegenwoordigers van de enige islam te zijn. De beweging heeft zich op verschillende manieren ontwikkeld en wordt gekenmerkt door interne polemieken, theologische disputen en conflicten. Het bestaan van deze waarheid claimende geloofsstroming in Nederland, roept klaarblijkelijk vragen op over de verenigbaarheid van deze islamitische trend met democratische principes zoals vrijheid van godsdienst en gedachte en de vrijheid van vereniging en uittreding; vrijheidsrechten die de autonomie van het individu beschermen.

Veldwerk: autonomie en exit

Van december 2007 tot september 2008 heb ik antropologisch onderzoek verricht onder salafistische netwerken in Nederland en geanalyseerd hoe deze beweging zich verhoudt tot de voorwaarden en drempels die noodzakelijk zijn om de autonomie van mensen te waarborgen. Deze vraag heb ik beantwoord door de exitmogelijkheden te onderzoeken aan de hand van vier deelgebieden: organisatievormen, religieuze disciplinering, politieke opvattingen en participatievormen. Het betreft participerende observatie in organisaties en omgeving, informele gesprekken en interviews met predikers, aanhangers en omgeving. In mijn proefschrift beschrijf ik zowel de ideologie die de predikers verkondigen als de dagelijkse religieuze praktijk van degenen die zich verbinden met de salafibeweging. Onderzoek heeft zich tot nu toe enkel op één van deze twee aspecten gericht.

In dit onderzoek is uitgegaan van autonomie als een politiek begrip en als democratische kernwaarde geldt. Vanuit dit politieke begrip van autonomie moeten personen de politieke rechten (vrijheid van gedachte, vrijheid van religie, vrijheid van meningsuiting en het recht op autonomie van andersdenkenden) respecteren, maar autonomie niet per se als persoonlijk ideaal omarmen. Ik ga niet uit van autonomie als absolute waarde, maar ik neem ik procedurele onafhankelijkheid als uitgangspunt. Er is procedurele onafhankelijkheid wanneer iemand zonder dwang of geweld tot een besluit, handeling of levenswijze komt. De manier waarop een resultaat of een besluit bereikt wordt, is vanuit deze redenering belangrijker dan het resultaat of het besluit zelf. Iemand moet zich vrijwillig onderwerpen aan een disciplinerend regime.

Het zich onderwerpen aan de disciplinering tot vroom gelovige binnen de salafi beweging, is niet meteen een schending van iemands autonomie zolang mensen dat doen zonder geweld of andere vormen van dwang. Dit betekent dat mensen er dus uit zouden moeten kunnen stappen. Maar daarmee is niet alles gezegd.  Het recht op uittreding moet niet alleen formeel beschikbaar zijn, maar ook realistisch en haalbaar zijn. Om te analyseren hoe de salafistische gemeenschappen zich tot autonomie verhoudt zijn de condities én de drempels van exitmogelijkheden onderzocht. Willen de exitmogelijkheden reëel zijn dan moet er drie voorwaarden aanwezig zijn.

Ten eerste moet er sprake zijn van procedurele onafhankelijkheid, dat wil zeggen afwezigheid van geweld en dwang. Ten tweede moet er toegang tot en kennis zijn van politieke rechten en alternatieven. Ten derde moet men zich niet isoleren. Isolement beperkt de toegang tot alternatieven en verhoogt de kosten van uittreding. Wanneer er sprake is van isolement dan kan uittreding ingrijpend zijn voor een individu, doordat iemand bijvoorbeeld sociaal of psychische afhankelijk is geworden van een groep.

De autonome Salafi

De salafi-beweging schendt de democratische kernwaarde van autonomie op dit moment in Nederland niet. Je kunt salafi én autonoom zijn. Er is in de context van Nederland sprake van procedurele onafhankelijkheid, kennis van en het respecteren van de politieke rechten in de religieuze, maatschappelijke en politieke opvattingen, ambities en praktijken van de salafi-beweging. Deze condities gelden met nadruk alleen op dit moment, in Nederland en niet voor salafi’s die sympathiseren met jihadistische opvattingen en geweld legitimeren. De autonomie van kinderen in salafi-gezinnen die (nog) niet naar school gaan en vrouwen in informele huwelijken, wanneer zij sterk geïsoleerd zijn van de omgeving, kan echter wel onder druk staan. De salafi-beweging roept niet op tot de schending van de autonomie van vrouwen en kinderen, maar stimuleert deze ook niet. Er kan sprake zijn van, soms zelfgekozen, isolement. Tegelijkertijd kunnen vrouwen de salafi-beweging opzoeken om hun autonomie ten opzichte van ouders, familieleden of partners te bewerkstelligen door met belemmerende tradities te breken. Er is dus geen één op één relatie tussen de salafi-beweging en het schenden van de autonomie van de vrouw.

Het is belangrijk dat de gunstige condities voor autonomie worden gewaarborgd zodat de salafi-beweging zich op termijn niet alsnog ontwikkelt tot een antidemocratische beweging. Allereerst is het van belang dat de media en de politiek waken voor het onzorgvuldig gebruiken van de term salafist als label, zodat het salafisme wordt voorgesteld als een eenheid. De ideologie evenals de praktijken in de salafi-beweging zijn veranderlijk, heterogeen en tegenstrijdig. Dit is gunstig voor de autonomie van betrokkenen alsmede de omgang met andersdenkenden. Wanneer de beweging echter als eenheid wordt gepresenteerd kunnen duidelijk afgebakende groepsgrenzen opgeworpen worden. Het is daarnaast niet verstandig om de salafi-beweging te beoordelen en beleid te voeren alleen op basis van bepaalde ideologische salafistische stellingnames. Niet alleen kan hierdoor de scheiding van kerk en staat in het gedrang komen doordat de overheid zich met de religieuze inhoud kan gaan bemoeien. Maar met name de praktijken, de interne sociale relaties en de relaties met de buitenwereld zijn doorslaggevend in de manifestatie van de beweging en de consequenties ervan voor autonomie als democratische waarde. Deze relaties zijn op dit moment veranderlijk, veelvormig en tegenstrijdig en dat is goed nieuws voor de democratie.

Om de gunstige condities te waarborgen is het tevens van belang dat de salafi-beweging en haar participanten niet in isolement raken. Beperkende maatregelen (denk bijvoorbeeld aan een boerka- of een hoofddoekverbod) en weigering voor studie of werk op grond van godsdienstige achtergrond of uiterlijk voorkomen, kunnen isolement in de hand werken, ook al hebben deze maatregelen participatie of bevordering van democratische waarden voor ogen. Samenwerkingen met salafistische organisaties moeten niet per definitie uitgesloten worden.

Ten slotte moet de salafi-beweging de ruimte krijgen om politiek te participeren. Politieke participatie is gunstig voor de bescherming van autonomie. Bovenal kunnen frustraties op politiek terrein het legitimeren van geweld als politiek middel dichterbij brengen. Het is belangrijk dat quiëtistische en politieke netwerken met hun anti-jihadistische stellingname gelovigen proberen te bereiken die sympathiseren met jihadistische opvattingen. Maar dit moet een zaak van de beweging zelf blijven, omdat bij overheidsbemoeienis de kans aanwezig is dat salafistische voorgangers hun legitimiteit en daarmee hun autoriteit verliezen. Het is een verantwoordelijkheid van de gemeenschap met haar imams, predikers, onderwijzers, vrienden en familie om geweldslegitimatie te ontmoedigen, wanneer zij hier mee in aanraking komen. Nederlandse democratie moet, voor de waarborging van autonomie,  maatschappelijke en politieke participatie mogelijk houden voor iedereen, ongeacht iemands diepste overtuigingen hoe onwenselijk of extreem die ook mogen zijn.
Ineke Roex is antropoloog en werkzaam aan de Faculteit der Maatschappij- en Gedragswetenschappen, Afd. Politicologie, van de Universiteit van Amsterdam. Zij verdedigt vandaag, 25 april 2013, om 14 uur haar proefschrift. Het boek Leven als de profeet in Nederland: Over de salafi-beweging en democratie ligt vanaf september in de winkel.

0 comments.

Blogtournee Arabieren kijken: Oriëntalisme en gewone mensen

Posted on March 24th, 2013 by martijn.
Categories: anthropology, Arts & culture, Headline, islamophobia, Multiculti Issues, Society & Politics in the Middle East.

Inleiding: Hassnae Bouazza en orientalisme

Eén van de meest voorkomende fenomenen in dit land en andere Europese landen is orientalisme. Toch wordt er maar zelden over gesproken. Eén van de weinigen die dit recent op televisie deed was Hassnae Bouazza bij Pauw en Witteman, nadat journalist Bart Schut Marokkanen in Nederland verweet een ‘racismeprobleem’ te hebben; iets wat hij wist omdat ze dat in Marokko ook hebben. Bouazza stelde de racistische denktrant van dat artikel aan de kaak in een debatje bij Pauw en Witteman en stelde onder meer dat Bart Schut zich in zijn verdediging op orientalistische beelden beriep (vanaf 5.35):

Nu zal niemand ontkennen dat iedere vorm van samenleven eigen in- en uitsluitingsmechanismen kent en dat daar racisme een fundamentele rol bij speelt. Zo ook als het gaat om ideeën over één van de meest tot de verbeelding sprekende regio’s in de wereld: het Midden-Oosten. In populair taalgebruik bestaat een sterk beeld van wat voor mensen daar leven: islamitisch, onderdrukte maar ook verleidelijke vrouwen, zand, achtergebleven, corrupt, ondemocratisch, gewelddadig, irrationeel, mysterieus, statisch en intolerant zijn maar een paar van de termen die velen meteen te binnen schieten. Dat deze blik op het Midden-Oosten generaliserend, onjuist en onethisch is, zal voor velen vanzelfsprekend zijn, maar toch doen we het vaak. Soms bewust, soms onbewust.

Eén van de belangrijkste intellectuelen van de 20^e eeuw, Edward Said, was één van de eersten die een dergelijke blik aan de kaak stelde in zijn beroemde boek Orientalism uit 1977. Said betoogt hier dat er een patroon zit in de wijze waarop het Westen zich een beeld vormt van het Oosten. In deze kijk op het Midden-Oosten wordt het Oosten tot object gereduceerd en meer precies een object dat achterlijk is en door het Westen geholpen moet worden, in bedwang moet worden gehouden en bevrijd moet worden. Een beeld dat, zo laat Said zien, nauw samenhangt met kolonialisme en imperialisme en ideeën over de superiorieit van het Westen.

Om orientalisme te kunnen zien en uiteen te kunnen rafelen, moet je natuurlijk wel weten hoe het er daarginder daadwerkelijk aan toe gaat. Eén van de manieren om dit te doen, is te kijken naar het alledaagse leven van mensen en op welke wijze bijvoorbeeld kleding, seksualiteit, populaire cultuur, moraal en religie een rol spelen. Eerder deed Joris Luyendijk dit voor wat betreft cultuur en politiek in zijn boek Het zijn net mensen en de meest recente aanwinst in dit ‘genre’ is ‘Arabieren Kijken’ waarin Hassnae Bouazza de lezer meeneemt op een soms ontroerende, soms hilarische en vaak verbazingwekkende tour door het Midden-Oosten. ‘Arabieren kijken’ is daarbij een mooie titel die niet alleen verwijst naar wat Arabieren zoal op televisie kijken, maar ook naar onze blik op Arabieren.

De analyse van cultuur na televisie

Said heeft de nodige kritiek gekregen op zijn stelling. Hij baseert zijn argumenten voornamelijk op Frankrijk en Engeland, met hun lange koloniale geschiedenis, en negeert bijvoorbeeld de Duitse invloed op de orientalistiek. En waar hij aandacht vraagt voor de diversiteit en complexiteit van het Oosten, behandelt hij het Westen als min of meer homogeen. Zijn argumenten zijn wel de opmaat geweest voor een kritische reflectie onder onderzoekers over hun werk over het Oosten en in die reflectie is Said’s stelling ook voortdurend verfijnd. Onze blik op het Midden-Oosten heeft dan ook niet alleen te maken met kolonialisme, maar ook met de opkomst van natie-staten en nationalisme, veranderingen in de universitaire werelden en de opkomst van allerlei media zoals kranten, radio, televisie en internet.

Bouazza kiest voor een heel specifieke manier om een portret te maken van de Arabische wereld: wat verschijnt er zoal op televisie? Ik heb recensenten gezien die zich afvragen wat daar de waarde van is, maar volgens mij is het een voltreffer. In de laatste 50-60 jaar zijn het juist technologische ontwikkelingen geweest die het onderscheid tussen het Oosten en het Westen onder druk zetten. In een beroemd essay The Interpretation of Culture(s) After Television stelde antropologe Lila Abu-Lughod dat de alomtegenwoordigheid van televisie in het dagelijks leven van mensen dit medium bij uitstek geschikt maakt voor een rijke etnografie van dat dagelijks leven. In dat essay beschrijft Abu-Lughod hoe vrouwen zich identificeren met de beslommeringen die in tal van tv-programma’s zoals soaps te zien zijn en zich tegelijkertijd ook realiseren dat die soaps gaan over een andere wereld dan die van hen. Zoals Hassnae Bouazza heel goed laat zien, doorbreekt televisie grenzen, schept het nieuwe grenzen en bevestigt het oude en nieuwe grenzen. Televisie zorgt ervoor dat nieuwe repertoires, debatten en praktijken het dagelijks leven van mensen binnenkomen die aanvankelijk ver van hun bed waren: Cairo, Alexandrië, Hollywood, Mumbai en Tokio. Daarbij wordt televisie op de ene plaats geproduceerd en op diverse andere plekken geconsumeerd op diverse manieren. Cultuur, en meer in het bijzonder noties als ‘Westerse’ of ‘Oosterse’ cultuur zijn dan niet  langer relevant als verklaring voor het gedrag van mensen, maar zijn juist fenomenen die verklaard moeten worden.

Seksualiteit

Een belangrijk thema in het boek van Hassnae is seksualiteit. Seksualiteit speelt een belangrijke rol in oriëntalistische beeldvorming over het Midden-Oosten en islam. In zijn werk Desiring Arabs laat wetenschapper Joseph Massad, een student van Edward Said, zien hoe opvattingen over homoseksualiteit onder Arabische auteurs veranderd zijn. Tot zo rond 1800 kende de Arabisch-islamitische wereld geen eenduidige indeling in homoseksualiteit en heteroseksualiteit: de poëzie kent tal van loftuitingen over liefde tussen mannen en het werd zowel oogluikend toegelaten als streng bestraft. Massad toont aan dat deze vage grenzen veranderden door de invloed van, toen, nieuwe en Westerse noties over seksuele identiteit en normaliteit. Deze waren onder andere gebaseerd op een medische en psychologische notie van homo- en heteroseksualiteit. Volgens Massad is hier sprake van seksueel kolonialisme doordat Arabieren deze noties zo goed als geheel hebben over genomen. Het gevolg daarvan is, althans volgens Massad, dat het stimuleren van rechten van homo’s ertoe heeft geleid dat voorheen getolereerde seksuele levensstijlen nu worden verbonden met imperialisme, decadentie en verloedering. Dat lijkt tegenstrijdig met zijn idee dat Arabieren die nieuwe noties over homoseksualiteit juist vrijwillig hebben overgenomen. In een bespreking van Massads werk, toont Michiel Leezenberg zich hier heel kritisch over:

Toch is Massads analyse in laatste instantie te eenzijdig: hij stelt namelijk Arabieren teveel voor als de passieve partner in het contact met westerlingen, en reproduceert daarmee zelf de oriëntalistische mythe dat de niet-westerse wereld na eeuwen van culturele sluimer en stagnatie werd gewekt door het Westen. De mythe dat de geschiedenis van de moderniserende Arabische wereld slechts bestaat uit een reeks reacties op westerse ideeën en ontwikkelingen gaat echter voorbij aan de interne dynamiek van die Arabische wereld. Centraal daarin staat de vorming van moderne natiestaten, die hun bevolking omvormden tot moderne burgers met een eenduidig gedefinieerde en strikt gereguleerde nationale, religieuze, en seksuele identiteit. Dit kwam pas na WO II goed op gang: in Marokko bestond tot in de jaren zestig een verregaande tolerantie van homoseksuele contacten. Reve en de Beat Generation konden daarover meepraten.

Hassnae laat niet alleen de verdeeldheid onder mensen in het Midden-Oosten over homoseksualiteit zien en hoe homoseksualiteit onderdeel is van de samenlevingen en toch weer niet, maar ook hoe Arabieren zelf bijdragen aan het courant worden van een moderne constructie van homoseksualiteit. Juist doordat religieuze voorlieden zich voortdurend daar tegen keren krijgt een dergelijke constructie een vanzelfsprekendheid en raakt het nauw verbonden met gesloten noties van nationale en religieuze identiteit.

Stereotypen

In haar boek stelt Hassnae het volgende:

Arabier en en moslims leer je kennen door plaats te nemen op hun bank en aan hun keukentafel. Niet via boeken of artikelen die de regio en de mensen als een monolithisch blok beschrijven en die je in je comfortabele oordelen bevestigen. De  realiteit is altijd gelaagder en complexer . Ook de Arabische.

We kunnen zonder meer stellen dat Hassnae, mede ook door een  mooie, scherpe en af en toe ontroerende schrijfstijl, erin slaagt om die complexiteit en gelaagdheid te laten zien. Juist doordat ze focust op het alledaagse en op haar eigen ervaringen. Toch wist Volkskrant journalist Muller in een bespreking het volgende te melden over het idee dat mensen doen wat ze zelf willen:

 Zou het? Vrijwel haar hele boek wijst onbedoeld anders uit.

Hoe vrijgevochten en zelfstandig je ook denkt te zijn, de traditie is onbarmhartig. Ook voor de vrijgevochten schrijfster. Dat blijkt uit het roerende verhaal over de dood en begrafenis van haar vader. Als hij op zijn verzoek in Marokko wordt begraven, mag zij er niet bij zijn. Ze is immers vrouw. Bouazza is eerst radeloos en dan woedend. Al snel merkt ze echter dat de meeste vrouwen haar verontwaardiging niet delen en die traditie als iets vanzelfsprekends zien. ‘Ik projecteerde mijn eigen ongenoegen op alle moslimvrouwen.’ Misschien geldt die projectie wel de hele Arabische wereld.

Nu zou je kunnen stellen ‘dan heb je het dus gewoon niet begrepen’. En dat denk ik ook, maar ik vrees dat dat onbegrip vele mensen geldt. Achter dit onbegrip zit een oriëntalistische oppositie tussen vrijheid en traditie. Wij, in het Westen, hebben onze tradities achter ons gelaten en daar tegenover staat het Midden-Oosten dat nog steeds tradities heeft en waar mensen dus onvrij zijn. Opnieuw een schijnstelling die we ook vaak tegenkomen als het gaat om religie. Er zit echter een wereld aan nuances tussen absolute vrijheid (die niet bestaat)  en absolute dwang. Mensen kunnen zich conformeren, proberen tradities zich eigen te maken, enzovoorts. En omdat ze dat doen onder wisselende omstandigheden is het resultaat overal anders. Daarbij is het goed mogelijk om vrij te zijn door je te onderwerpen aan wat je ziet als traditie. Vergelijk het met een topsporter die zich zich jarenlang in het zweet werkt met rigide trainingsschema’s met maar één doel: goud. Hij of zij kiest er zelf voor omdat het doel telt en als het lukt is de zelfverwezenlijking compleet.

Maar hier zit een nog wat ander dilemma dat niet alleen typisch is voor het soort boeken als Arabieren Kijken, maar ook voor onderzoekers die zich met islam en het Midden-Oosten bezighouden. In het artikel The Humanity Game: Art, Islam, and the War on Terror, stelt antropologe Jessica Winegar dat bepaalde culturele evenementen,  die bedoeld zijn om stereotypen over islam en het Midden-Oosten te ontkrachten, uiteindelijk helemaal niet zo ver verwijderd zijn van de retoriek en negatieve stereotypen van de clash of civilizations. Dat geldt ook voor Hassnae’s boek. Uiteindelijk zijn de thema’s die ze behandelt precies die thema’s die in het publieke debat teren op het dramatisch uitvergroten van kleine verschillen en gebeurtenissen. Dat betekent dat, onbedoeld, juist die thema’s nog eens stollen tot zogenaamde belangrijke kenmerken van ‘het’ Midden-Oosten en ‘de’ Arabieren. Tevens laat ook Hassnae’s boek een specifiek beeld van de menselijkheid zien: moslims zijn gewone mensen die van vrijheid houden, die te maken hebben met tradities en religie en zich er tegelijkertijd wel en niet aan houden, maar er zijn ook ‘zeloten’. Alsof de laatste categorie op de een of andere manier uitgesloten is van ons idee van (mede-)menselijkheid. Ze laat wel, terecht, de intolerante oppositie van salafisten tegen kunst en literatuur zien, maar heeft weinig oog voor de kunstvormen van salafisten zelf. Natuurlijk, velen zullen dat geen kunst noemen, maar dat laat vooral zien dat de definitie van kunst deels bepaald wordt door politieke oordelen. Wat haar voorkeur heeft, moge duidelijk zijn. En ook dat van vele lezers volgens wie de ogen geopend zijn en volgens wie eindelijk iemand een genuanceerd beeld laat zien van het Midden-Oosten.

De vraag is dan opnieuw, en tot haar verdienste stelt Hassnae die vraag ook voortdurend, projecteren we hier niet onze eigen voorkeuren voor een gewenste wereld op het Midden-Oosten en op dit boek? En laten we ons niet teveel leiden door onze eigen voorkeuren van mede-medemenselijkheid? Ik schrijf met nadruk ‘we’ omdat dit net zo goed geldt voor wetenschappers die in meer toegankelijk en in wetenschappelijk werk zich bezighouden met het ‘ontkrachten’ van stereotypen. Bereiken we eigenlijk wel ons doel? En meer nog, doen we het eigenlijk wel ooit goed? Nee dus, maar het is wel goed om kritisch daarover te reflecteren en de dilemma’s te laten zien. Hier zit dan wel weer de waarde van het persoonlijke verhaal van Hassnae; ze laat namelijk helder zien waar ze staat. Het mooie van Hassnae’s boek is dan ook dat het prikkelt tot nadenken juist door de afwisseling van persoonlijke verhalen en haar inkijkjes  in media, seksualiteit, kunst en cultuur.

Geschreven in het kader van de Blogtour Arabieren kijken. Gisteren bij Boekenbijlage. Morgen bij Carolien Geurtsen.

8 comments.

Calimero: Antropologie, Media en Publiek

Posted on February 17th, 2013 by martijn.
Categories: anthropology.

Beste aanwezigen,

Laat mij eerst Lenie bedanken voor de uitnodiging om te mogen spreken op het afscheidssymposium van Edien. Ik ben bij Edien begonnen als student en later heeft zij zich als een soort ‘wetenschappelijke moeder’ over mij ontfermd. Zij was co-promotor van mijn PhD studie die liep van 1999 tot 2005. Dat proefschrift ging over de religieuze identiteit en religieuze beleving van Marokkaans-Nederlandse moslimjongeren uit Gouda. Een onderwerp waarover in 1999 een ambtenaar tegen mij zei: ‘Marokkaanse jongeren en islam, dat kun je echt alleen op een universiteit doen, dat interesseert verder niemand.’ Voor mij een extra reden om juist wel dit onderwerp te nemen, maar om allerlei redenen heeft deze ambtenaar ongelijk gekregen en ik trouwens ook toen ik dacht dat dit een ‘lekker rustig onderwerp’ was. Het is een onderwerp geworden dat voortdurend de kranten, televisie en allerlei websites haalt en waarover iedereen wel een mening heeft. Eén van de dingen die ik van Edien meegekregen heb is aandacht voor het publieke debat en de rol die een antropoloog daarin kan spelen.

Tegelijkertijd horen we antropologen nogal eens verzuchten dat er geen antropologen meedoen aan het publieke debat en dan wordt bijvoorbeeld gewezen op de afwezigheid in kranten en op tv. Dat anderen begrippen als cultuur, identiteit, religie en etniciteit, zo ongeveer alles wat deel uit maakt van de antropologische gereedschapskist hebben gekaapt. En dat, tot overmaat van ramp, allerlei commerciële bureaus wel succesvol zijn op dit gebied en dan ook nog eens claimen aan participerende observatie gedaan te hebben; wat vaak neerkomt op een reductie van antropologisch veldwerk tot formele interviews en een beetje rondkijken. Dat moge allemaal zo zijn, toch getuigt dit ook van een calimero gedrag onder antropologen. Het is, kort door de bocht gezegd, geklaag en gezeur. Nee, het bredere publiek zit vaak niet te wachten op antropologen die zogezegd het vreemde gewoon maken en het gewone vreemd en graag mogen benadrukken hoe ingewikkeld de dingen zijn. Maar wat zou dat? Blijf je daarom maar in de ivoren toren zitten? Klagen over het beleid en die domme discussies? Wat doe je dan, als antropoloog? Frons je een keer je wenkbrauwen en ga je door met papers nakijken en artikelen schrijven voor peer-reviewed A journals? Daar worden we immers toch op afgerekend. Of sta je op en schep je je eigen publiek?

Ik geef toe, het is een beetje afhankelijk van het onderwerp, maar een antropoloog kan heel makkelijk toegang verwerven tot een breder publiek. En wel via het internet. Ga bloggen bijvoorbeeld bij het VU antropologie blog Standplaats Wereld. Dat gezegd hebbende, en dat geldt eigenlijk niet alleen voor antropologen op internet maar bij alle publieke optredens, ‘be careful out there’. Antropologisch onderzoek of welk onderzoek dan ook, naar een breder publiek brengen betekent altijd dat je wetenschappelijke kennis landt in een publiek debat dat al lang aan de gang is, waarin al lang posities zijn ingenomen en, zeker op internet, waar het niet al te zacht aan toe gaat. In mijn bijdrage zal ik, op basis van mijn eigen ervaringen met social media, ingaan op enkele aspecten van publieke antropologie, onderzoek naar islam en moslims en internet.

Media: Twitter, Facebook en blogs
Ik probeer in mijn onderzoek zoveel mogelijk alles wat met internet te maken heeft integraal mee te nemen. Vanuit de gedachte dat voor veel mensen, maar zeker voor jongeren, twitter, facebook, en andere online media deel uit maken van hun alledaagse leven en hun alledaagse leven zich deels online afspeelt, gebruik ik internet op diverse manieren standaard in mijn onderzoek. Ik gebruik Twitter om op een snelle en makkelijke manier kort te communiceren met mensen uit mijn onderzoeksgroep en met collega’s. Facebook is voor mij het belangrijkst als het gaat om het opbouwen, onderhouden van een netwerk onder mijn huidige en wellicht toekomstige respondenten. Mijn blog dient vooral als verslag van publieke veldwerkactiviteiten, politieke commentaar en sociaal-wetenschappelijke wist-u-datjes en leuke vondsten op internet en het delen ervan met anderen.

Blog
Van belang is wel om de gaten te houden dat we het hier hebben over drie verschillende typen media. Twitter is snel, vluchtig en wordt geregeerd door de waan van de dag. Facebook, maar in mindere mate ook Twitter, draait ook om laten zien wie je bent (of beter, wie je vindt dat je zou moeten zijn). Een blog is meer geschikt voor beschouwende stukken, verslagen van veldwerk, enzovoorts. Zeker geen vervanging voor artikelen in journals, maar simpelweg een alternatief publicatie medium. En de vraag is ook hier wat voor publiek bereik je eigenlijk? Wie is je publiek? Kijken we even naar Savage Minds, één van de betere, zo niet beste, antropologie blogs dan had deze vier jaar terug (ik geen recentere cijfers) 5.000 unieke bezoekers per week; mijn blog 2.000 unieke bezoekers. Antropologie blogs trekken over het algemeen vooral mede-antropologen en andere academische, studenten en alumni.

Daarnaast enkele journalisten en beleidsmakers en enkele mensen uit de onderzoeksgroep zoals in mijn geval vooral omdat de blogs ook verschijnen op twitter en Facebook. Maar een heel grote impact heeft dat niet op het publieke debat. Iets wat ook duidelijk wordt als je bezoekerscijfers bekijkt van antropologische blogs, die overigens maar in zeer beperkte mate voor handen zijn, is dat de meeste bezoekers over het algemeen uit Europa en de VS komen. Hoewel blogs uitstekend geschikt zijn voor een mondiaal breed publiek, blijkt dat bij antropologische blogs nauwelijks te lukken: de blogs zijn Westers en het publiek is dat ook. Niet dat er sprake is van provincialisering van antropologie, maar de globalisering van antropologie is hier duidelijk niet zo geslaagd. Dit alles geldt zelfs voor één van de leukste en meest populaire sociaal-wetenschappelijke blogs: Sociological Images, dat zo’n 500.000 bezoekers per maand trekt.

De vraag is echter of dat allemaal wel zo erg is. Waarom zou het publiek van antropologen moeten bestaan uit honderdduizenden? En wat is er mis mee als alumni en enkele beleidsmakers wel geïnteresseerd zijn en je bevindingen proberen mee te nemen in het ingewikkelde spel van media, beleid en politiek? En wat te denken van studenten, toch ons primaire publiek, die antropologische inzichten verder dragen dan alleen de ivoren toren? Daar komt nog eens bij dat je blog ook een uitstekende manier is om je eigen wetenschappelijke publicaties onder een breder, vooruit iets breder, publiek te brengen. Soms zit je dan met copyright issues maar veel journals en zeker uitgevers van bundels staan wel toe dat je het jaar na publicatie het volledige artikel beschikbaar stelt via je blog (of een ander kanaal).

Onderzoeksinstrument
Eén van de dingen waar ik sinds ongeveer een jaar mee experimenteer is het plaatsen van veldwerkverslagen (‘notes from the field’) op mijn blog. Een interessant experiment dat nog een stapje verder gaat is het gebruiken van je mobiele telefoon, een smartphone dan wel, voor zogenaamde ‘Live Fieldnotes’. Het maakt het veldwerk transparanter en met name uit mijn onderzoeksgroep komen er veel reacties op die het materiaal eigenlijk vooral verder aanvullen. Daar zitten echter ook wel dilemma’s. Want hoe ga je om met de anonimiteit van mensen? Er is natuurlijk ook het risico dat anderen er vandoor gaan met je materiaal? En kan dat eigenlijk wel je aantekeningen publiceren zonder een diepgaande analyse? In mijn geval gaat het dan alleen op publieke gebeurtenissen en alleen quotes van officiële woordvoerders worden gepubliceerd. Dit doe ik meestal een paar dagen tot een week later zodat ik ook een overzicht kan toevoegen van de reacties die er al zijn en meestal in de luwte blijf van de discussie die op internet aan de gang is. Mijn ‘notes from the field’ vormen dus altijd een beperkte impressie van de gang van zaken, maar nemen wel een belangrijke plaats in. Deze verslagen leveren, met name op Facebook de meeste reacties op zowel van mensen die aanwezig waren als van journalisten en soms collega’s.

Het publiek
Bloggen draagt op deze manier bij aan het transparant maken van je eigen onderzoek en kan zeer informatieve reacties opleveren waar later in het schrijven van artikelen voor journals e.d. weer gebruik van gemaakt kan worden. Dat is geen kwestie overigens van een simpele kopieer en plak beweging van je blog naar een artikel; de volledige analyse moet daarna eigenlijk nog gedaan worden en het blog dient dan vooral als een soort database van events, een reminder van bepaalde aspecten die van belang kunnen zijn en een eerste idee van de variaties aan reacties op bepaalde gebeurtenissen. Maar ook hier zitten wel enkele dilemma’s. Je blogbijdrage landt niet op neutraal terrein; maar, in mijn geval, midden in een langlopend islam- en integratiedebat waarin velen al lang stelling hebben genomen en die stellingen ook niet zomaar verlaten.

Om een klein voorbeeld te geven. In 2010 plaatste het AD op internet één van de beruchte Mohammed cartoons op haar internet pagina. Dat leverde protest op van de As Soennah moskee in Den Haag, die vaak gerekend wordt onder de zogenaamde ‘salafistische’ of ‘radicale’ moslims. Het AD verwijderde vervolgens die cartoon wat bij andere media een reactie teweegbracht en andere media zoals Elsevier en NRC maakten er vervolgens een punt van om uit overwegingen van persvrijheid en vrijheid van meningsuiting die cartoon wel te plaatsen; hetgeen ze ook deden. Ik reageerde daar op Facebook op door te stellen dat het wel een bijzondere vrijheid van meningsuiting als dit betekent dat cartoons die voor sommige mensen aanstootgevend zijn, geplaatst MOETEN worden omdat het gezegd MOET KUNNEN worden. Op deze manier wordt de vrijheid van meningsuiting een instrument om moslims een lesje te leren; namelijk wie het voor het zeggen heeft in dit land. Dat zei ik op een kanaal van salafistische moslims: islaam.tv dat exact de quote die ik wilde hebben gebruikte in hun video; precies zoals ik met hen had afgesproken.

Zowel mijn standpunt als het feit dat ik op dit kanaal verscheen, naar aanleiding van commentaar op Facebook, was genoeg voor een itempje op Geenstijl.nl nadat gepensioneerd journalist Carel Brendel er een punt van had gemaakt op zijn blog. De vraag is onder andere of het nu wel verstandig was dat ik verscheen op dit kanaal? Het was immers onderdeel van hun campagne tegen het plaatsen van dergelijke cartoons. (Zie mijn verslag destijds, Cartoonesque 15) Aan de andere kant, als Elsevier, NRC of wie dan ook mij om een reactie hadden gevraagd had ik exact hetzelfde gezegd. En waarom zou alleen het publiek van kranten en televisie ons publiek zijn? Tegelijkertijd echter, kan ik wel vinden dat ik geen standpunt pro of contra de vrijheid van meningsuiting of pro of contra de pers innam, maar het gebrek aan een standpunt was juist een extra reden om, zelfs op enkele buitenlandse blogs, mij te bekritiseren. In een situatie van ‘you are either with us or against us’ wordt het oordeel over je neutraliteit bepaalt door het standpunt voor of tegen dat je wel of niet inneemt. Op internet kan dit grote consequenties met zich meebrengen, tot enorme scheldpartijen en bedreigingen aan toe.

‘Hello World’
Als je je eigen blog begint, in mijn geval via de software van WordPress, dan wordt er vaak automatisch een eerste post gegenereerd die, in het geval van WordPress, standaard ‘Hello World’ heet. Alsof de wereld zit te wachten op je boeiende bevindingen en wetenswaardigheden en alsof je pas bestaat als je blogt. Dat is natuurlijk wat overdreven. Bloggen is niet het wondermiddel om iets te doen aan de magere publieke invloed van antropologie en gezien alle do’s and don’ts moeten mensen misschien ook wel twee keer nadenken voordat ze ermee beginnen (en dan heb ik nog niet de tijd genoemd die gaat zitten in het runnen van je eigen blog).

Maar bloggen en andere vormen van social media betekent wel dat er stellen dat antropologen zo moeilijk toegang hebben tot een breder publiek toch ook getuigt van een zekere navelstaarderij. Blogs zijn een uitstekend middel samen met andere social media om contacten te onderhouden met je onderzoeksgroep, om als het ware en publique te denken terwijl je schrijft en ook om de dynamiek van social media aan den lijve te ervaren; iets wat voor je onderzoeksgroep waarschijnlijk vanzelfsprekend is als die jongere is. Er is niks mis mee als je onderzoeksgroep terugpraat en niet zomaar accepteert wat je schrijft en ook niet als anderen daar ook aan mee doen. Het betekent wel dat je voortdurend je woorden moet wegen en wat je schrijft moet je kunnen verdedigen ook al heeft het niet het wetenschappelijke niveau van een journal artikel. Inderdaad je maakt je kwetsbaar voor alles en nog wat, maar dat geldt voor iedereen die zich hedentendage als wetenschapper in het publieke debat mengt. Het voordeel is ook dat je je specifiek op bepaalde doelgroepen kunt richten, want wie heeft bepaald dat ons publiek wordt gevormd door Pauw en Witteman, de landelijke kranten en beleidsmakers? Als je als antropoloog kritisch wil opstellen dan dien je juist alternatieve publieken te betrekken in je verhaal in plaats van de bestaande structuren te versterken. En antropologie is nu eenmaal niet voor bange mensen.

Tekst van mijn lezing tijdens het afscheidssymposium van Edien Bartels aan de Vrije Universiteit Amsterdam.

1 comment.

Moslims & Onderzoek: Van Survey naar Surveillance?

Posted on January 17th, 2013 by martijn.
Categories: anthropology, ISIM/RU Research, Islam in the Netherlands, Method, Notes from the Field, Public Islam, State of Science.

In november kwam het SCP rapport Moslim in Nederland uit. Ik had het voorrecht om in dit rapport een reflectie-hoofdstuk te mogen schrijven en heb die kans aangegrepen om enerzijds kritisch te reflecteren op het onderzoek en de onderzoeksresultaten en anderzijds een kritisch licht te laten schijnen over de stand van zaken over onderzoek naar moslims in Nederland. Daarbij had ik volledig de vrije hand en dat siert de makers van dit rapport, Mieke Maliepaard en Merove Gijsberts. Het rapport geeft een grillig en soms tegenstrijdig beeld van moslims in Nederland en doet dat op een veel verfijndere manier dan gebruikelijk is in veel Europese surveys.

De laatste jaren is er heel wat onderzoek verschenen, onder meer van mijn hand, maar ook van anderen. Over het algemeen heel degelijk onderzoek. Maar dat onderzoek en de daarbij behorende media-aandacht brengt wel enkele zaken aan het licht die voor zowel media als voor onderzoekers de moeite waard zijn om eens nader te bekijken. Ik ga niet uit van het rapport zelf, maar van de reacties uit mijn onderzoeksgroep (en anderen) over dat rapport.

Vraagtekens bij de intenties

Er verschijnt nogal wat statistisch en kwalitatief onderzoek naar moslims en/of migranten in Nederland. Na het rapport Moslim in Nederland kwam eind 2012 ook nog het Jaarrapport Integratie (CBS) uit en een rapport over de sociaal-culturele integratie (SCP). Hiervoor was minder aandacht aangezien het ‘Marokkanenprobleem’ alles naar de achtergrond verdreef. Toen het SCP onderzoek Moslim in Nederland uit kwam verzuchtte één van mijn ‘volgsters’ op Twitter:

Steeds meer moslims van de tweede geneartie gaan naar de moskee. Dat is één van de conclusies uit een onderzoek van het Sociaal en Cultureel Planbureau. […] En wat wil dat zeggen? Jammer genoeg krijg je vaak negatief gevoel bij dit soort berichten. Wat is de intentie van dit onderzoek?

Op mijn vraag aan haar waarom ze er een negatief gevoel bij krijgt, antwoordt ze:

Na de vele negatieve berichten over de Islam etc zal dit geen welgemeend initiatief zijn. Bijhouden van de islam groei in Nderland? Ik verwees haar naar het rapport zelf en naar mijn eigen hoofdstuk daarin en ze stelde Waarom nou weer de islam? Wat zijn de bedoelingen van dit onderzoek? Bang voor potentiële terroristen? En dat soort vragen draaien er door mijn hoofd bij het lezen of horen hiervan. Gezien de negativiteit van de afgelopen jaren zie ik niet meteen het positieve hiervan in. Vandaar mijn uitspraak….

Deze reacties staan niet op zichzelf. In mijn onderzoekskring van meer religieus-politiek activistische moslims (waar de desbetreffende dame op Twitter geen onderdeel van uitmaakt) worden voortdurend dit soort opmerkingen gemaakt en vraagt men zich soms ook af of onderzoekers niet van de AIVD zijn. Anderen reageren onverschillig maar zetten toch ook zo hun vraagtekens bij de politieke motieven achter al het onderzoek.
En dat is ook niet zo vreemd.

Zoals ik al schreef in mijn hoofdstuk in het SCP rapport lijkt de categorie ‘moslims’ te zijn verworden tot een politieke categorie waarmee ‘iets’ moet gebeuren. Vooral na 2001 en 2004 is er een enorme hausse gekomen aan onderzoek over mogelijke radicalisering en staat de discussie over islam steeds meer in het teken van geweld en mogelijke dreigingen. De relatie tussen onderzoek en probleemcategorieën in de samenleving is een aloude, die ook niet alleen betrekking heeft op moslims. In het bijzonder statistisch onderzoek heeft haar wortels in de behoefte van natie-staten om haar bevolking in kaart te brengen, te analyseren en vervolgens te reguleren. Maar natuurlijk is niet alleen de overheid belanghebbende bij onderzoek. Ook zelforganisaties, media, politici maken er gebruik van. Dat doen ze soms op manieren die voorbij gaan aan de intenties van de onderzoekers en hun onderzoeksresultaten.

Moslims tellen: integratie, religie en veiligheid

Door middel van onderzoek kan de complexiteit van het dagelijks leven worden vertaald in concrete, telbare variabelen die informatie opleveren over bepaalde verschijnselen, ontwikkelingen en (causale) verbanden. Maar dit gebeurt natuurlijk niet buiten een politieke context om. Het is niet voor niets dat veel onderzoek in Europa gaat over de wisselwerking tussen integratie, religie en veiligheid. Binnen dit onderzoek staan dan vaak ook nog eens  de problemen centraal die de Nederlandse staat heeft met moslims en migranten; vaak vertaald als ‘problemen van de Nederlandse samenleving met moslims’. En als dat niet centraal staat (er is immers nog wel meer te onderzoeken dan dat) dan is dat wel wat er in de pers uitgehaald wordt waarbij allerlei nuanceringen verdwijnen en journalisten vaak problemen hebben met het onderscheid tussen correlatie, kans en causaliteit. Zo werkt nieuws natuurlijk ook; een bericht moet nieuwswaardig zijn en wat dat wel of niet is, wordt mede bepaald door de politieke context.

Daarbij is de journalistiek vaak op zoek naar extremen. Ter verduidelijking een voorbeeld dat niet betrekking heeft op dit onderwerp. In mei vorig jaar vroeg een journalist van de Volkskrant naar leerlingen die met de voorbereiding op hun eindexamen bezig waren: ‘Liefst lui of juist zeer geordend’. Dit is zo ongeveer hetzelfde als aan een moslim prediker vragen: bent nu nog steeds radicaal of juist gematigd geworden? Men zoekt naar extremen waarbij het erop lijkt dat lui / geordend of gematigd / radicaal de opposities zijn die er daadwerkelijk toe doen. Iets dergelijks zien we ook terug in de discussie over integratie naar aanleiding van de recente rapporten van het SCP en het CBS. We willen graag weten hoe religieus die moslims nou eigenlijk zijn. Dat willen we overigens ook weten van christenen, maar de politieke context daarvan is toch een andere.

Het panopticon

Het samenspel tussen politiek, beleid, media en onderzoek lijkt te leiden tot een soort panopticon. Dit is een koepelgevangenis waarbij gevangenen de gevangenisbewaarder niet kunnen zien, maar wel voortdurend het vermoeden hebben dat een onzichtbare bewaker hen in de gaten houdt. Of die bewaker er nu is of niet, door het gevoel voortdurend gesurveilleerd te worden passen de gevangenen hun gedrag aan zodat het in overeenstemming is met de reglementen van de gevangenis.

De wisselwerking en de nauwe relatie tussen politiek, beleid, media en onderzoek zorgt ook voor een panopticon. Het gaat er niet om dat het slecht onderzoek zou zijn (dat is het niet) of dat de media alleen negatief berichten over moslims (dat is niet het geval) of dat beleid wel of niet stigmatiserend zou zijn. Het gaat erom, en dat blijkt ook de eerder genoemde reacties, dat moslims in ieder geval het gevoel hebben dat er continue op hen wordt gelet, dat ze gespreksonderwerp zijn en dat er definities en tegenstellingen worden opgelegd. En dat hen direct of indirect gevraagd wordt daden van anderen die ook als moslim worden aangemerkt te verklaren, er verantwoording voor te nemen en er afstand van te nemen.

Dat laatste is ook precies wat er gebeurt. Zo wordt ook in veel islamitische gezinnen verwezen naar salafisme als radicaal. Een ander voorbeeld is de recente discussie tussen Said el Hajji en Mohammed Cheppih naar aanleiding van een preek van de laatste. (Preek Cheppih, Open Brief El Hajji, Reactie Cheppih, Reactie El Hajji). Waar Said el Hajji in een open brief aan Mohammed Cheppih de gesloten van de ‘Marokkaanse’ opvoeding en het gebrek aan experimenteerruimte ter discussie stelde en pleitte voor vrijheid én verantwoordelijkheid, reageerde de laatste met een pleidooi voor meer tolerantie en insluiting. Beiden hanteren hier een seculier-liberaal perspectief met opmerkelijk weinig aandacht voor uitsluiting. Beiden lijken te denken en te reageren vanuit een homogeen cultuurbegrip waarbij de Islam staat tegenover de Marokkaanse cultuur en beide ook tegenover de Nederlandse samenleving worden gezet. Waarbij Cheppih wel de islam wil behouden en bevorderen, ook in de opvoeding, wil Said El Hajj juist een ‘democratische opvoeding’ en valt hij Cheppih aan op zijn klaarblijkelijk behoudend geachte opvattingen.

Het idee echter dat men zich moet aanpassen en dat er ergens binnen ‘eigen groep’ een probleem zit, lijkt niet ter discussie te staan. Evenmin dat ‘de’ Marokkaanse gemeenschap of ‘de’ moslimgemeenschap hier dus iets mee moet doen. Maar het begint er natuurlijk mee dat beide heren überhaupt reageren op een debat dat wordt gekenmerkt door de term ‘Marokkanenprobleem’. Men voelt zich aangesproken om te reageren en dat is precies zoals een panopticon werkt. Dat Cheppih zich voortdurend aangesproken voelt als ‘enge moslim’ of ‘radicaal’ (en inderdaad ook als zodanig aangesproken wordt) laat ook de surveillance van moslims zien de problemen die men heeft om er aan te ontsnappen. Ik besef dat ik dat schrijf vanuit een geprivilieerde positie: niemand die mij iets doet als ik niet reageer op het debat. Als Marokkaanse Nederlander of moslim zou dat veel moeilijker zijn en zou het consequenties hebben (nemen ze geen afstand?).

Onderzoek naar moslims

Dit alles is zeker niet bedoeld als inhoudelijke kritiek op de verschillende integratie en islamsurveys in Nederland. Temeer omdat de genoemde punten net zo goed gelden voor kwalitatief onderzoek zoals, ja inderdaad, dat van mij. Het roept wel wat vragen op over onderzoek naar moslims. Draagt het onderzoek bij aan bestendiging van bestaande ongelijkheden of juist niet? Is het beeld dat wetenschappers over een verschijnsel produceren eenzijdig? En zeker in een situatie waarin het onderzoeksveld per definitie gepolitiseerd is zoals bij moslims en islam:  wat is de relatie tussen de kennis die we als wetenschappers produceren en ontwikkelingen als politisering van moslims als onderwerp van publiek debat en object van beleid? De hoge identificatie met islam die het SCP vindt, hoeft niet te maken hebben met ervaren negatieve reacties; het is geen reactie daarop. Maar men ervaart dus wel dat men voortdurend onder de loep ligt en dat anderen weer wat van hen moeten. Wanneer we dus aan mensen de vraag stellen ‘Bent u moslim?’ is dat een andere type vraag dan ‘Bent u christelijk’ simpelweg omdat de politieke context ervan anders is en wellicht ook omdat de ervaringen van de respondent anders zijn. Als dat zo is, weten we dan eigenlijk nog wel wat we onderzoeken?

0 comments.

Moslims & Onderzoek: Van Survey naar Surveillance?

Posted on January 17th, 2013 by martijn.
Categories: anthropology, ISIM/RU Research, Islam in the Netherlands, Method, Notes from the Field, Public Islam, State of Science.

In november kwam het SCP rapport Moslim in Nederland uit. Ik had het voorrecht om in dit rapport een reflectie-hoofdstuk te mogen schrijven en heb die kans aangegrepen om enerzijds kritisch te reflecteren op het onderzoek en de onderzoeksresultaten en anderzijds een kritisch licht te laten schijnen over de stand van zaken over onderzoek naar moslims in Nederland. Daarbij had ik volledig de vrije hand en dat siert de makers van dit rapport, Mieke Maliepaard en Merove Gijsberts. Het rapport geeft een grillig en soms tegenstrijdig beeld van moslims in Nederland en doet dat op een veel verfijndere manier dan gebruikelijk is in veel Europese surveys.

De laatste jaren is er heel wat onderzoek verschenen, onder meer van mijn hand, maar ook van anderen. Over het algemeen heel degelijk onderzoek. Maar dat onderzoek en de daarbij behorende media-aandacht brengt wel enkele zaken aan het licht die voor zowel media als voor onderzoekers de moeite waard zijn om eens nader te bekijken. Ik ga niet uit van het rapport zelf, maar van de reacties uit mijn onderzoeksgroep (en anderen) over dat rapport.

Vraagtekens bij de intenties

Er verschijnt nogal wat statistisch en kwalitatief onderzoek naar moslims en/of migranten in Nederland. Na het rapport Moslim in Nederland kwam eind 2012 ook nog het Jaarrapport Integratie (CBS) uit en een rapport over de sociaal-culturele integratie (SCP). Hiervoor was minder aandacht aangezien het ‘Marokkanenprobleem’ alles naar de achtergrond verdreef. Toen het SCP onderzoek Moslim in Nederland uit kwam verzuchtte één van mijn ‘volgsters’ op Twitter:

Steeds meer moslims van de tweede geneartie gaan naar de moskee. Dat is één van de conclusies uit een onderzoek van het Sociaal en Cultureel Planbureau. […] En wat wil dat zeggen? Jammer genoeg krijg je vaak negatief gevoel bij dit soort berichten. Wat is de intentie van dit onderzoek?

Op mijn vraag aan haar waarom ze er een negatief gevoel bij krijgt, antwoordt ze:

Na de vele negatieve berichten over de Islam etc zal dit geen welgemeend initiatief zijn. Bijhouden van de islam groei in Nderland? Ik verwees haar naar het rapport zelf en naar mijn eigen hoofdstuk daarin en ze stelde Waarom nou weer de islam? Wat zijn de bedoelingen van dit onderzoek? Bang voor potentiële terroristen? En dat soort vragen draaien er door mijn hoofd bij het lezen of horen hiervan. Gezien de negativiteit van de afgelopen jaren zie ik niet meteen het positieve hiervan in. Vandaar mijn uitspraak….

Deze reacties staan niet op zichzelf. In mijn onderzoekskring van meer religieus-politiek activistische moslims (waar de desbetreffende dame op Twitter geen onderdeel van uitmaakt) worden voortdurend dit soort opmerkingen gemaakt en vraagt men zich soms ook af of onderzoekers niet van de AIVD zijn. Anderen reageren onverschillig maar zetten toch ook zo hun vraagtekens bij de politieke motieven achter al het onderzoek.
En dat is ook niet zo vreemd.

Zoals ik al schreef in mijn hoofdstuk in het SCP rapport lijkt de categorie ‘moslims’ te zijn verworden tot een politieke categorie waarmee ‘iets’ moet gebeuren. Vooral na 2001 en 2004 is er een enorme hausse gekomen aan onderzoek over mogelijke radicalisering en staat de discussie over islam steeds meer in het teken van geweld en mogelijke dreigingen. De relatie tussen onderzoek en probleemcategorieën in de samenleving is een aloude, die ook niet alleen betrekking heeft op moslims. In het bijzonder statistisch onderzoek heeft haar wortels in de behoefte van natie-staten om haar bevolking in kaart te brengen, te analyseren en vervolgens te reguleren. Maar natuurlijk is niet alleen de overheid belanghebbende bij onderzoek. Ook zelforganisaties, media, politici maken er gebruik van. Dat doen ze soms op manieren die voorbij gaan aan de intenties van de onderzoekers en hun onderzoeksresultaten.

Moslims tellen: integratie, religie en veiligheid

Door middel van onderzoek kan de complexiteit van het dagelijks leven worden vertaald in concrete, telbare variabelen die informatie opleveren over bepaalde verschijnselen, ontwikkelingen en (causale) verbanden. Maar dit gebeurt natuurlijk niet buiten een politieke context om. Het is niet voor niets dat veel onderzoek in Europa gaat over de wisselwerking tussen integratie, religie en veiligheid. Binnen dit onderzoek staan dan vaak ook nog eens  de problemen centraal die de Nederlandse staat heeft met moslims en migranten; vaak vertaald als ‘problemen van de Nederlandse samenleving met moslims’. En als dat niet centraal staat (er is immers nog wel meer te onderzoeken dan dat) dan is dat wel wat er in de pers uitgehaald wordt waarbij allerlei nuanceringen verdwijnen en journalisten vaak problemen hebben met het onderscheid tussen correlatie, kans en causaliteit. Zo werkt nieuws natuurlijk ook; een bericht moet nieuwswaardig zijn en wat dat wel of niet is, wordt mede bepaald door de politieke context.

Daarbij is de journalistiek vaak op zoek naar extremen. Ter verduidelijking een voorbeeld dat niet betrekking heeft op dit onderwerp. In mei vorig jaar vroeg een journalist van de Volkskrant naar leerlingen die met de voorbereiding op hun eindexamen bezig waren: ‘Liefst lui of juist zeer geordend’. Dit is zo ongeveer hetzelfde als aan een moslim prediker vragen: bent nu nog steeds radicaal of juist gematigd geworden? Men zoekt naar extremen waarbij het erop lijkt dat lui / geordend of gematigd / radicaal de opposities zijn die er daadwerkelijk toe doen. Iets dergelijks zien we ook terug in de discussie over integratie naar aanleiding van de recente rapporten van het SCP en het CBS. We willen graag weten hoe religieus die moslims nou eigenlijk zijn. Dat willen we overigens ook weten van christenen, maar de politieke context daarvan is toch een andere.

Het panopticon

Het samenspel tussen politiek, beleid, media en onderzoek lijkt te leiden tot een soort panopticon. Dit is een koepelgevangenis waarbij gevangenen de gevangenisbewaarder niet kunnen zien, maar wel voortdurend het vermoeden hebben dat een onzichtbare bewaker hen in de gaten houdt. Of die bewaker er nu is of niet, door het gevoel voortdurend gesurveilleerd te worden passen de gevangenen hun gedrag aan zodat het in overeenstemming is met de reglementen van de gevangenis.

De wisselwerking en de nauwe relatie tussen politiek, beleid, media en onderzoek zorgt ook voor een panopticon. Het gaat er niet om dat het slecht onderzoek zou zijn (dat is het niet) of dat de media alleen negatief berichten over moslims (dat is niet het geval) of dat beleid wel of niet stigmatiserend zou zijn. Het gaat erom, en dat blijkt ook de eerder genoemde reacties, dat moslims in ieder geval het gevoel hebben dat er continue op hen wordt gelet, dat ze gespreksonderwerp zijn en dat er definities en tegenstellingen worden opgelegd. En dat hen direct of indirect gevraagd wordt daden van anderen die ook als moslim worden aangemerkt te verklaren, er verantwoording voor te nemen en er afstand van te nemen.

Dat laatste is ook precies wat er gebeurt. Zo wordt ook in veel islamitische gezinnen verwezen naar salafisme als radicaal. Een ander voorbeeld is de recente discussie tussen Said el Hajji en Mohammed Cheppih naar aanleiding van een preek van de laatste. (Preek Cheppih, Open Brief El Hajji, Reactie Cheppih, Reactie El Hajji). Waar Said el Hajji in een open brief aan Mohammed Cheppih de gesloten van de ‘Marokkaanse’ opvoeding en het gebrek aan experimenteerruimte ter discussie stelde en pleitte voor vrijheid én verantwoordelijkheid, reageerde de laatste met een pleidooi voor meer tolerantie en insluiting. Beiden hanteren hier een seculier-liberaal perspectief met opmerkelijk weinig aandacht voor uitsluiting. Beiden lijken te denken en te reageren vanuit een homogeen cultuurbegrip waarbij de Islam staat tegenover de Marokkaanse cultuur en beide ook tegenover de Nederlandse samenleving worden gezet. Waarbij Cheppih wel de islam wil behouden en bevorderen, ook in de opvoeding, wil Said El Hajj juist een ‘democratische opvoeding’ en valt hij Cheppih aan op zijn klaarblijkelijk behoudend geachte opvattingen.

Het idee echter dat men zich moet aanpassen en dat er ergens binnen ‘eigen groep’ een probleem zit, lijkt niet ter discussie te staan. Evenmin dat ‘de’ Marokkaanse gemeenschap of ‘de’ moslimgemeenschap hier dus iets mee moet doen. Maar het begint er natuurlijk mee dat beide heren überhaupt reageren op een debat dat wordt gekenmerkt door de term ‘Marokkanenprobleem’. Men voelt zich aangesproken om te reageren en dat is precies zoals een panopticon werkt. Dat Cheppih zich voortdurend aangesproken voelt als ‘enge moslim’ of ‘radicaal’ (en inderdaad ook als zodanig aangesproken wordt) laat ook de surveillance van moslims zien de problemen die men heeft om er aan te ontsnappen. Ik besef dat ik dat schrijf vanuit een geprivilieerde positie: niemand die mij iets doet als ik niet reageer op het debat. Als Marokkaanse Nederlander of moslim zou dat veel moeilijker zijn en zou het consequenties hebben (nemen ze geen afstand?).

Onderzoek naar moslims

Dit alles is zeker niet bedoeld als inhoudelijke kritiek op de verschillende integratie en islamsurveys in Nederland. Temeer omdat de genoemde punten net zo goed gelden voor kwalitatief onderzoek zoals, ja inderdaad, dat van mij. Het roept wel wat vragen op over onderzoek naar moslims. Draagt het onderzoek bij aan bestendiging van bestaande ongelijkheden of juist niet? Is het beeld dat wetenschappers over een verschijnsel produceren eenzijdig? En zeker in een situatie waarin het onderzoeksveld per definitie gepolitiseerd is zoals bij moslims en islam:  wat is de relatie tussen de kennis die we als wetenschappers produceren en ontwikkelingen als politisering van moslims als onderwerp van publiek debat en object van beleid? De hoge identificatie met islam die het SCP vindt, hoeft niet te maken hebben met ervaren negatieve reacties; het is geen reactie daarop. Maar men ervaart dus wel dat men voortdurend onder de loep ligt en dat anderen weer wat van hen moeten. Wanneer we dus aan mensen de vraag stellen ‘Bent u moslim?’ is dat een andere type vraag dan ‘Bent u christelijk’ simpelweg omdat de politieke context ervan anders is en wellicht ook omdat de ervaringen van de respondent anders zijn. Als dat zo is, weten we dan eigenlijk nog wel wat we onderzoeken?

0 comments.

Branding Uniqueness, Happiness & the Exotic: Ethnic Rituals Anthropologie

Posted on January 3rd, 2013 by martijn.
Categories: anthropology, Multiculti Issues.

I think this post is not what you expect after reading the title. You are not about to read an introduction into the anthropology of ethnic rituals. And no this is also not about the scientific discipline of anthropology as a brand, although it is related to ‘diversity is our business‘ or better: ‘fashionable diversity as a business’. This post is about ethnic interior design and ethnic clothing, Rituals body care and Anthropologie clothes, accessories and home-stuff. Moreover, it is about companies using the terms ethnic, ritual and anthropology (often regarded as part of the anthropoogist’s toolkit) as a way to sell the exotic in a particular way.

Ethnic Chic

Ethnic Chic is a Dutch interior design webshop selling all kinds of stuff for your home: “fashion up your living style”. The page has animal and nature motives against a brown blackground, suggesting being ‘in touch’ with nature. In an interview the owners state that ethnic refers to a mix of influences and styles, ‘modern combined with classic’, ‘oriental combined with elegant’ and ‘refined with tough’. And ‘chic stands for haute couture’. It is very smart way of turning stereotypes into hip and fashionable styles that allow people to chase their illusion of creating a unique and personal style.

Ethnic Fashion

Ethnic Fashion is an American fashion and gift shop. Contrary to Ethnic Chic it doesn’t aim and the high end market but wants to sell stuff that is ‘unique and affordable’. Furthermore it, or rather the owner, connects herself to struggle of women, in particular in India:
About

Helping struggling women has especially meant a lot to me! In the future, I plan to travel to India and buy directly from women who make their own clothing, jewelery and decor. In this way, the money goes directly to them, hopefully enriching their lives directly. I have had immense pleasure in meeting different clientele. The joy of giving back to the community has made a big difference in my life and brings it a special joy! I will continue to support good causes and am always interested in finding ways to help women better their lives !

It sells stuff ranging from tribal vests to bags, skirts and accessories often referred to with terms like ‘harem’, ‘bellydance’ and ‘zebra’.

Rituals

Rituals is a Dutch online shop of luxury home items and body cosmetics. Or in their own words:
About Rituals | Rituals.com | Your body. Your soul. Your rituals.

We develop high quality products to enrich body and soul: luxury goods ranging from body and facial care, to organic cotton ware, scented candles, perfumes, gemstone make-up and tea.
The Rituals philosophy is simple: happiness can be found in the smallest of things. It is our passion to transform your everyday routines into meaningful rituals. Just taking the time to enjoy simple things like a warm bath, a cup of tea or a relaxing massage can transform them into meaningful experiences.

Furthermore:

All products are inspired by authentic Eastern rituals. The Hammam steam bath ritual, the shaving ritual of the Japanese Samurai warriors and the gemstones make-up ritual are examples in a long line of beautiful traditions. Inspired by nature Rituals is designed for discerning customers who have high standards when it comes to personal care, and who also take a caring attitude towards others and the environment. Not surprisingly, these are exactly the same standards we impose on our products and services. We use natural, renewable and organic ingredients for our products; we use safe alternatives for anything nature cannot provide.

Years ago I was in Greece for a holiday. I saw a sign, in English, that read: ‘authentic Greek village, 1km –>’; of course you know that you are dealing with a sort of ‘solidified stereotype of authenticity’. What is in our public imagination as being typical Greek, or in this case ‘typical’ Eastern is reconstructed through particular material constructions and an ambiance that aims to connect all our senses to this utopian image. Authentic is also often related to ‘being in touch with nature’ (as a variant of ‘being in touch with your true self’). More about ‘inspired by nature’:
About Rituals | Rituals.com | Your body. Your soul. Your rituals.

Rituals is designed for discerning customers who have high standards when it comes to personal care, and who also take a caring attitude towards others and the environment. Not surprisingly, these are exactly the same standards we impose on our products and services. We use natural, renewable and organic ingredients for our products; we use safe alternatives for anything nature cannot provide.

Anthropologie

Anthropologie is an American webshop selling clothes, shoes & bags, jewellery & accessories. (Oh, by the way, why is it that almost all shops have a category ‘shoes & bags’? Is that because they have to fit together in fabric and color? Or because they both used to be made of leather quite often? Or is this a very ‘male’ question?). They describe themselves as:
About us | Anthropologie

Anthropologie offers a one-of-a-kind and compelling shopping experience that makes women feel beautiful, hopeful and connected. We invite you into our world – whether it’s our store, website or catalogue – with the hope you take a deep breath and explore until your heart’s content.

We’ve been getting to know you ever since 1992, when we opened our very first store in Wayne, Pennsylvania. From that time on, we’ve not only grown a hundredfold, but, more importantly, we’ve learned so much about you – like how you appreciate innovation, artfulness and good design, and how you’re drawn to soulfulness and sincerity.

Although you enjoy the clever details and fine craftsmanship of our products, you come to us for more than that. You come to escape and to connect, to spend time and to make time.

Complex as you are, you remain our inspiration and because of this, we endeavour to bring you an unimagined experience

Like Ethnic Chic it aims for the high end market and like all the others mentioned here it sells stereotypes of the oriental, the east as stuff that creates the illusion of uniqueness through the exotic; an illusion that is designed to ‘make you feel happy’.

The Illusion of Authenticity: liberal neo-imperialism
The whole idea of these shops is to create a brand revolving around the idea of the authentic. First of all authentic referring to exotic areas where people are ‘still connected’ to their traditions and to nature. Secondly, referring to nature itself. It is about bring the Western people who in their urban areas appear to be estranged from nature and therefore from their own heritage. Thirdly it refers to ‘being yourself’, ‘being who you really are’, and ‘being true to your true self’.

We can see modes of branding the exotic in pop culture as well with for example Destiny’s Child’s outfits from sari material and matching colorfully bindis. Or in Madonna’s case using exotic images from India. Since the meaning of particular material and items depends upon the context, branding the exotic involves re-appropriating symbols and items from people’s daily lives into fashionable items that are mass-produced and specifically made for export to other (often Western) countries. In turn this changes the meanings of those symbols in the countries where they came from as well as how they look and how they are made. Indian bindi’s are a case in point here.

As anthropologist Raleigh Green explains
An Anthropologist’s Approach to Branding | RGI – Blog

in our modern society brand symbols, commonly understood as logos, can be found everywhere. Brands often act like the beginnings of a global pigeon language permitting the far corners of the globe to ‘interrelate’ by recognizing brands like the ‘Apple’ or ‘CocaCola’ symbols.

Branding turns symbols into things for decoration, fashion-items and for migrants it is often a way to emphasize their identity in ways that are acceptable to their countries of residence enabling some shallow liberal form of multiculturalism that is compatible with local, Western, culture and neo-liberalism. Or putting it more plain and simple: culture is turned into a commodity with a completely different understanding of the physical, embodied cultural traditions where they were imported from.
How this works? As, again, Raleigh Green explains:
An Anthropologist’s Approach to Branding | RGI – Blog

Over thousands of years humans have been listening to stories around camp fires, in bed, or at the movies. The connection between a story and a symbol can be very strong – examples abound such as The Cross and the story of Jesus Christ, and the hammer and sickle and the communist revolution. Humans are wired to remember stories – and tapping into that predisposition can be powerful. Brands, like symbols, can be associated with a narrative, a story and ‘mystique’ surrounding them, for example Starbucks and the Seattle coffee bean importers, and Hewlett Packard‘s start-up in a garage. And in advertising, ‘fictitious’ stories (good copy writing!) are often created to sell products and services, and to create brand awareness.
Stories are not only easier to remember than ‘facts’, but they are a powerful way to transmit ideas, values, and culture.

And in some way the businesses on display here have re-appropriated terms anthropologists consider to part of their toolkit. Some people will understandably be offended by this because others are re-appropriating aspects of culture they think and experience as theirs. On the other hand this is also how cultural mixing often works. Apparently the notions of ‘ethnic’, ‘rituals’ and ‘anthropologie’ are important symbols in a narrative of the exotic other but also in re-constructing the experience of the authentic exotic other. This may not be so shallow as suggested sometimes given the fact that the idea of individuality, authenticity and sincerity are deeply-held beliefs of many people and are relevant for everyday life as they go to school, work, family or friends (we do not dress up for no reason at all, right?). The question of we as anthropologists should be bothered by this is not that relevant I guess, but perhaps it does challenge us to think about the brand of anthropology? What kind of anthropology are we communicating to our audience. Ow, and who is actually part of our audience? Isn’t that mostly Western, white audience (notice the model used at the Anthropologie site by the way)? To what extent is anthropological scientific knowledge similar to the webstores here?

0 comments.

Branding Uniqueness, Happiness & the Exotic: Ethnic Rituals Anthropologie

Posted on January 3rd, 2013 by martijn.
Categories: anthropology, Multiculti Issues.

I think this post is not what you expect after reading the title. You are not about to read an introduction into the anthropology of ethnic rituals. And no this is also not about the scientific discipline of anthropology as a brand, although it is related to ‘diversity is our business‘ or better: ‘fashionable diversity as a business’. This post is about ethnic interior design and ethnic clothing, Rituals body care and Anthropologie clothes, accessories and home-stuff. Moreover, it is about companies using the terms ethnic, ritual and anthropology (often regarded as part of the anthropoogist’s toolkit) as a way to sell the exotic in a particular way.

Ethnic Chic

Ethnic Chic is a Dutch interior design webshop selling all kinds of stuff for your home: “fashion up your living style”. The page has animal and nature motives against a brown blackground, suggesting being ‘in touch’ with nature. In an interview the owners state that ethnic refers to a mix of influences and styles, ‘modern combined with classic’, ‘oriental combined with elegant’ and ‘refined with tough’. And ‘chic stands for haute couture’. It is very smart way of turning stereotypes into hip and fashionable styles that allow people to chase their illusion of creating a unique and personal style.

Ethnic Fashion

Ethnic Fashion is an American fashion and gift shop. Contrary to Ethnic Chic it doesn’t aim and the high end market but wants to sell stuff that is ‘unique and affordable’. Furthermore it, or rather the owner, connects herself to struggle of women, in particular in India:
About

Helping struggling women has especially meant a lot to me! In the future, I plan to travel to India and buy directly from women who make their own clothing, jewelery and decor. In this way, the money goes directly to them, hopefully enriching their lives directly. I have had immense pleasure in meeting different clientele. The joy of giving back to the community has made a big difference in my life and brings it a special joy! I will continue to support good causes and am always interested in finding ways to help women better their lives !

It sells stuff ranging from tribal vests to bags, skirts and accessories often referred to with terms like ‘harem’, ‘bellydance’ and ‘zebra’.

Rituals

Rituals is a Dutch online shop of luxury home items and body cosmetics. Or in their own words:
About Rituals | Rituals.com | Your body. Your soul. Your rituals.

We develop high quality products to enrich body and soul: luxury goods ranging from body and facial care, to organic cotton ware, scented candles, perfumes, gemstone make-up and tea.
The Rituals philosophy is simple: happiness can be found in the smallest of things. It is our passion to transform your everyday routines into meaningful rituals. Just taking the time to enjoy simple things like a warm bath, a cup of tea or a relaxing massage can transform them into meaningful experiences.

Furthermore:

All products are inspired by authentic Eastern rituals. The Hammam steam bath ritual, the shaving ritual of the Japanese Samurai warriors and the gemstones make-up ritual are examples in a long line of beautiful traditions. Inspired by nature Rituals is designed for discerning customers who have high standards when it comes to personal care, and who also take a caring attitude towards others and the environment. Not surprisingly, these are exactly the same standards we impose on our products and services. We use natural, renewable and organic ingredients for our products; we use safe alternatives for anything nature cannot provide.

Years ago I was in Greece for a holiday. I saw a sign, in English, that read: ‘authentic Greek village, 1km –>’; of course you know that you are dealing with a sort of ‘solidified stereotype of authenticity’. What is in our public imagination as being typical Greek, or in this case ‘typical’ Eastern is reconstructed through particular material constructions and an ambiance that aims to connect all our senses to this utopian image. Authentic is also often related to ‘being in touch with nature’ (as a variant of ‘being in touch with your true self’). More about ‘inspired by nature’:
About Rituals | Rituals.com | Your body. Your soul. Your rituals.

Rituals is designed for discerning customers who have high standards when it comes to personal care, and who also take a caring attitude towards others and the environment. Not surprisingly, these are exactly the same standards we impose on our products and services. We use natural, renewable and organic ingredients for our products; we use safe alternatives for anything nature cannot provide.

Anthropologie

Anthropologie is an American webshop selling clothes, shoes & bags, jewellery & accessories. (Oh, by the way, why is it that almost all shops have a category ‘shoes & bags’? Is that because they have to fit together in fabric and color? Or because they both used to be made of leather quite often? Or is this a very ‘male’ question?). They describe themselves as:
About us | Anthropologie

Anthropologie offers a one-of-a-kind and compelling shopping experience that makes women feel beautiful, hopeful and connected. We invite you into our world – whether it’s our store, website or catalogue – with the hope you take a deep breath and explore until your heart’s content.

We’ve been getting to know you ever since 1992, when we opened our very first store in Wayne, Pennsylvania. From that time on, we’ve not only grown a hundredfold, but, more importantly, we’ve learned so much about you – like how you appreciate innovation, artfulness and good design, and how you’re drawn to soulfulness and sincerity.

Although you enjoy the clever details and fine craftsmanship of our products, you come to us for more than that. You come to escape and to connect, to spend time and to make time.

Complex as you are, you remain our inspiration and because of this, we endeavour to bring you an unimagined experience

Like Ethnic Chic it aims for the high end market and like all the others mentioned here it sells stereotypes of the oriental, the east as stuff that creates the illusion of uniqueness through the exotic; an illusion that is designed to ‘make you feel happy’.

The Illusion of Authenticity: liberal neo-imperialism
The whole idea of these shops is to create a brand revolving around the idea of the authentic. First of all authentic referring to exotic areas where people are ‘still connected’ to their traditions and to nature. Secondly, referring to nature itself. It is about bring the Western people who in their urban areas appear to be estranged from nature and therefore from their own heritage. Thirdly it refers to ‘being yourself’, ‘being who you really are’, and ‘being true to your true self’.

We can see modes of branding the exotic in pop culture as well with for example Destiny’s Child’s outfits from sari material and matching colorfully bindis. Or in Madonna’s case using exotic images from India. Since the meaning of particular material and items depends upon the context, branding the exotic involves re-appropriating symbols and items from people’s daily lives into fashionable items that are mass-produced and specifically made for export to other (often Western) countries. In turn this changes the meanings of those symbols in the countries where they came from as well as how they look and how they are made. Indian bindi’s are a case in point here.

As anthropologist Raleigh Green explains
An Anthropologist’s Approach to Branding | RGI – Blog

in our modern society brand symbols, commonly understood as logos, can be found everywhere. Brands often act like the beginnings of a global pigeon language permitting the far corners of the globe to ‘interrelate’ by recognizing brands like the ‘Apple’ or ‘CocaCola’ symbols.

Branding turns symbols into things for decoration, fashion-items and for migrants it is often a way to emphasize their identity in ways that are acceptable to their countries of residence enabling some shallow liberal form of multiculturalism that is compatible with local, Western, culture and neo-liberalism. Or putting it more plain and simple: culture is turned into a commodity with a completely different understanding of the physical, embodied cultural traditions where they were imported from.
How this works? As, again, Raleigh Green explains:
An Anthropologist’s Approach to Branding | RGI – Blog

Over thousands of years humans have been listening to stories around camp fires, in bed, or at the movies. The connection between a story and a symbol can be very strong – examples abound such as The Cross and the story of Jesus Christ, and the hammer and sickle and the communist revolution. Humans are wired to remember stories – and tapping into that predisposition can be powerful. Brands, like symbols, can be associated with a narrative, a story and ‘mystique’ surrounding them, for example Starbucks and the Seattle coffee bean importers, and Hewlett Packard‘s start-up in a garage. And in advertising, ‘fictitious’ stories (good copy writing!) are often created to sell products and services, and to create brand awareness.
Stories are not only easier to remember than ‘facts’, but they are a powerful way to transmit ideas, values, and culture.

And in some way the businesses on display here have re-appropriated terms anthropologists consider to part of their toolkit. Some people will understandably be offended by this because others are re-appropriating aspects of culture they think and experience as theirs. On the other hand this is also how cultural mixing often works. Apparently the notions of ‘ethnic’, ‘rituals’ and ‘anthropologie’ are important symbols in a narrative of the exotic other but also in re-constructing the experience of the authentic exotic other. This may not be so shallow as suggested sometimes given the fact that the idea of individuality, authenticity and sincerity are deeply-held beliefs of many people and are relevant for everyday life as they go to school, work, family or friends (we do not dress up for no reason at all, right?). The question of we as anthropologists should be bothered by this is not that relevant I guess, but perhaps it does challenge us to think about the brand of anthropology? What kind of anthropology are we communicating to our audience. Ow, and who is actually part of our audience? Isn’t that mostly Western, white audience (notice the model used at the Anthropologie site by the way)? To what extent is anthropological scientific knowledge similar to the webstores here?

0 comments.

Citizenship Carnival: What is Integration?

Posted on December 19th, 2012 by martijn.
Categories: anthropology, Citizenship Carnival, Guest authors, Headline, Multiculti Issues.

Guest Author: Nadia Fadil

When I was asked to prepare something for this speakers’ corner, the suggested idea was to do something on the headscarf. Considering the fact that I work on Islam and that the successive headscarf controversies have been in the news for more than three decades now, it seemed wide enough of a topic that could touch and open a large discussion.

I however declined. And the reason has not only to do with the fact that debating the headscarf was something I dreaded doing, after countless of panel conversations and publications. Debating the headscarf was rather part of the problem. Part of the mechanisms, through which our societies continuously produce and place boundaries between in- and outsiders, those who belong and those who don’t. Debating the headscarf becomes, consequently, not so much a means to understand this practice, but a modality through which a specific sartorial practice is turned into an object of investigation and conversation. It becomes displaced from its everydayness. It becomes, in other words, something that needs to be integrated.

Integration was therefore the word that I preferred to address. A word that informs most of the research we do. Whether it concerns the EU enlargement, the question of social redistribution or the ways in which cultural minorities and majorities relate to one another. Integration, we have learned in our manuals, figures as the key concept around which the social sciences have emerged. As twin brother to the concept ‘society’, that we owe to the 18th century French Physiocrats who influenced Adam Smith in his quest for an ‘invisible hand’, integration turned into one of the main languages through which ‘social problems’ – also an invention of that same period – could be addressed. This concept would also bear a strong imprint on our relationship to the world and to other cultures, in our attempt to understand the impact of processes of globalization upon what we consider as “traditional societies”.

It is, however, not my purpose to offer an elaborate historical and philosophical genealogy here. In the brief context of this conversation, I rather prefer to problematize this concern with integration – to take it as a point of departure in order to understand the different connotations it invokes and imaginaries it touches upon. For more than simply figuring as a neutral analytical category, the term integration is also a highly contested and controversial concept – one that has been challenged and disputed.

In preparing for this small exposé, I therefore did what social scientists most often do when looking for answers: I questioned people around me. Starting with my mom, whom I always consult on important issues, and who answered: “it refers to the integration between the Sociale Voorzieningen Hogeschool Antwerpen (where she works) and the Artesis Hogeschool!”. Now, my mom is a very wise woman, but this was not exactly the kind of answer I needed. So I went to the world of the internet and sent a call through email and facebook – one of the main social arenas of our times. Clearly, the answers that I will be sharing with you have no generalizable pretension. They are rather the reflection of viewpoints that are held amongst those who are often given a leading role in one of our main contemporary political dramas, also known as the multicultural debate.

Integration passes through the stomach

“Integration means eating couscous on Christmas.” (Myriam)
“Integration means making tajine [a Moroccan dish] with French frites”. (Fatima)
“Integration is achieved when you debate over the question whether a ‘chocoladebroodje’ belongs to the family of the ‘koffiekoeken.’” (Jeroen)

Food. A central marker of collectiveness and one of the primary means through which boundaries are established – something that has been central in the study of culture and has chiefly been examined by Mary Douglas. Whether it is the (problematic) myth of thanksgiving in the case of the Americas, or the multiple exotic restaurants we observe in our glocalized cities, food is the means by which the first contact passes, and the means through which a first exchange and encounter occurs.

Two elements are, however, central in the way in which food emerges here as a marker of integration. The first one is that these examples illustrate the emergence of new, hyphenated identities. Modes of being which, culturally, can no longer be restricted to one social or cultural group. Notions of hybridity and ‘cultural mixing’ figure as the often used terms to designate these patterns of transformation that occur within a multicultural context, which announce the end of pure identities and the continuous intermixing of influences, the creation of new realities – new tastes even in this context – such as the tajine with French frites.

But the centrality of food does something else. Food also creates a bond, it becomes a means to establish social ties. ‘Once salt has been shared you are part of each other’s life’, so a Moroccan saying goes. Sharing food is not without consequences. It binds individuals and creates ties of mutual obligation, reciprocity and interdependence. Food as something that obliges, and something that integrates.

Integration as the quest for cohesion

“For me it is: assimilating the social and moral code of the host society (yet without disregarding your own), learning the dominant language and showing civic duty” (Fouad)

“From a technical point of view, integration is the result of a successful communication between systems that are intrinsically different through an interface. A person from Antwerp with someone from Brussels or a Greek (…) Integration is the successful operation thanks to an “enabler” such as a common language, openness to other societies, willingness to collaborate” (Özturk)

Finding the right language, sharing common values, looking for the right interface. Integration as the endpoint of a negotiation process between different actors who hold different viewpoints on the way in which society operates. The absence of a commonality – or an “interface” – emerges here as a hazard, as it fails to produce the necessary basis by which the heterogeneous elements come to find one another. Norms and values, the collective language, appear here as the connecting dots, as the point of reference that brings this heterogeneity together. A perspective and viewpoint which echoes the Durkheimian tradition that has taught us to think of society as an organic body, in which commonly shared values and norms – in this case language – figure as the necessary rallying points to avoid fragmentation.

This concern with a set of norms and values lies at the heart of how policy makers and the various institutional actors understand this concept. In the case of Flanders, this has been the case at least since the late eighties. While the first definitions around integration drew a distinction between the public sphere (which drew on a requirement of assimilation to public norms – understood as laws) and the private sphere (where one’s culture and language could be fostered), the successive years have observed a gradual increase of institutional bodies that take it upon themselves to ‘integrate’ actors also in relationship to their customs and norms. The various Dutch and ‘inburgerings’ courses that have been implemented since 2004 and rendered mandatory for non-EU migrants are one example of this. The conditional attribution of social housing to non-Dutch speakers, provided that they learn to speak the language in a limited time frame, is another one.

“Integration is being part of the whole, being able to take part to society. It’s the contrary of social exclusion, and it is by no means limited to migrants or minorities”. (Leen)

“[integration] is trying to be together in a bigger whole. In this way, we constantly integrate. A baby goes to day care and needs to integrate later to pre-school and then school and university, work… the individual always needs to find the right balance between herself and the others, society. Today we approach integration far too much from a cultural lens, while this is not necessarily the case” (Ginette)

Yet through its restrictive application to the question of cultural and ethnic minorities, or the question of culture – as pointed out here by Leen and Ginette – integration turns into something else. It becomes a modality through which a sense of demarcation comes to be established between those who are part of society and those who fall outside of it. It becomes not only a tool to incorporate outsiders – but it also draws differences between those who are subjected to this requirement and those who are exempted from it. Integration becomes, consequently, a means to create difference, and to maintain difference.

Integration as control

“Integration is something that is spontaneously associated and linked with ethnic minorities and ‘allochthons’, as if each person born from an ethnic minority needs to be subjected to integration – the same questions are rarely posed to white Belgians” (Hasna)

“Integration is a utopia… that was invented to make sure that an us/them persists…” (Samira)

“You are only considered integrated once you accept silently that someone has harmed you, and when you can live with the idea that fighting this injustice equals adopting a position of ‘victim’. In other words: “Sois integré et tais-toi!”” (Saïla)

“It’s an instrument of control, because this concept is used to draw differences between the real autochthons and the allochthons, and that allochthons will never become real autochthons. (…) It’s power because you can change the rules and make sure people never integrate” (Ibtissam)

Exit visions of commonality and exchange. Enter the experience of control, minorisation (to paraphrase the well-known work of Jan Rath) and the continuous demarcation of those who are ‘in’ and those who aren’t. According to this reading, integration is not so much a means to establish a sense of collectivity, but rather the very modality through which exclusion is produced. Between the ‘majority’ and the ‘minority’, between the integrated and the non-integrated, between the us and the them – as pointed out by Samira.

Speaking about integration draws boundaries, for it establishes a bond between a collectivity that is imagined as homogeneous, understood as sharing common affinities and excluding particular social groups from the latter. It is the boundaries – of which the discourse on integration figures as an important component – that creates the difference between groups, not the groups themselves (as has been centrally argued by Frederik Barth). The language of integration assumes a common language, commonly shared norms and values and a sense of belonging. It assumes a coherent Self that becomes opposed to a other. In the context of Flanders the Francophone other and “allochthon” other (that primarily refers to the Turks and Moroccans), figure as the reference point through which a sense of Flemish identity comes to be established. While the linguistic differences apply for the francophone, the latter no longer does in the case of ethnic minorities of the second and third generation. ‘Norms and values’ consequently emerge as distinctive markers to consistently maintain and cultivate a difference. It is in this respect that Ibtissam’s sentence needs to be read: “integration is power because you can change the rules and make sure people never integrate”.

Integration, however, also appears as a disciplining concept. As a threat – “thou shall integrate!” – that deliberates over the extent of your acceptability, incorporability within this society. “Sois integré et tais-toi”, to paraphrase Saila – for whom this concept figures as a category which brands her position into that of a subaltern. A subaltern that cannot speak – as noted by Gayarti Spivak, or only to the extent that she learns the language of the dominant group, incorporates its values and norms. The important question that emerges throughout these different comments, therefore, touches upon the degree in which minorities can maintain or hold languages and imaginaries that are not ‘readable’ to the dominant groups. Languages that invoke the subjection to God in one’s sartorial practice, that prioritize a strong relationship with what we commonsensically call “the country of origin”, that hold a different reading of the colonial history or the North-South relationship, or which hold a different conception of the very word integration.

Integration as myth and fantasy

The Dutch sociologist Willem Schinkel already famously argued that Social sciences should do away with its focus on integration and ban the latter altogether from its vocabulary. In so doing, he is not alone.

“Integration is rubbish” (Yasmina)
“Integration is a word that is looking for a signification” (Maarten)
“Integration is a myth” (Graziela)
“Integration is like the horizon. It is a point you never reach. It’s an illusion” (Stephan)
“He who integrates is lost” – (Adorno via Sarah)

Should we then abandon the word integration altogether? The different critiques articulated here seem to point towards this direction. For the word integration implies a coherence that does not exist, and compels certain segments of our population to a set of norms that are not shared by all. The concern around integration is therefore first, and foremostly, a concern about oneself. And a continuous frustration over the impossibility of reaching that goal – “integration is a horizon”. The “utopia” of integration, to paraphrase Samira, emerges as a promise of stability and coherence, yet one which can never be achieved (for there will always be an ‘other’ lurking to spoil that fantasy). Abandoning this term by embracing the heterogeneity that constitutes society, emerges, therefore as main alternative. A heterogeneity that is not an exception, but the founding principle of ‘society’. This also means thinking of society in a new way, and conceptualizing integration in a radically new manner. Integration not as the quest of coherence, but integration as the capacity to live through and with this new norm – the norm of diversity and the norm of absence of norms.

Or as argued by Touria:

“In an ideal world integration would mean: questioning all norms and values by way of encounter, confrontation and cohabitation”

And Olivia:

“(Ideal) integration is creating something new together. It is 1 + 1 = 11”

Integration is…

Rather than abandoning the term integration altogether, one could therefore suggest to give the latter a new meaning. Integration as the capacity to take pluralism as startingpoint. Integration as the ability to live in a multicultural and pluralistic context, to abandon the assumptions on the existence of ‘autochthons and allochtons’ and as the competence to navigate the different – and often conflicting and contradictory – expectations that inform our societies.
Let me then conclude with the following sentences by Mohamed.
Integration– he explains – is achieved:

“when comments like ‘oh your Dutch is so good’ become a legal offense”
“when there are no double interviews anymore between two women just because they both share an Arabic background”
“when a ‘rights and duties’ language no longer stands for ‘learn Dutch and you will be all right’”
And
“When there will no longer be a discussion on whether the term “allochthon” can be used”

Nadia Fadil is assistant professor at Interculturalism, Migration and Minorities Research Center (IMMRC) of the Catholic University of Leuven, Belgium. She works on questions of secularism, multiculturalism and Islam from a critical and post-structuralist perspective. In 2008 she defended her PhD: ‘Submitting to God. Submitting to the self. Secular and religious trajectories of second generation Maghrebi in Belgium’; currently being revised for publication.

This is the full, slightly revised, version of a lecture she gave on Monday 17 December 2012, at the Speakers’ Corner.

This article is the first of a series: The Citizenship Carnival. Stay tuned!

1 comment.

The Jihad Struggle: #MyJihad Campaign

Posted on December 17th, 2012 by martijn.
Categories: Activism, anthropology, Notes from the Field, Public Islam.

A recent anti-Muslim ad campaign by the American Freedom Defense Initiative (ADFI) in New York called Muslims “savages” and proclaimed “defeat Jihad.” The ads appeared in New York underground stations and where quickly defaced. For many Muslims however Jihad is an Islamic spiritual concept that is simply means “struggle”:

a struggle against odds, difficulty, and barriers — a struggle to a better place.

This video is the making of the first photo shoot for the newly minted MyJihad ad campaign, a national public educational campaign, starting in Chicago, in which American Muslims showcase how everyday Muslims define, practice, and live Jihad.

MyJihad is an American campaign sponsored by the Council on American-Islamic Relations (CAIR). ‘MyJihad’ ads will appear on public buses featuring Muslims’ interpretations of the term ‘jihad’ often erroneously defined as ‘holy war’. This of course does not mean that no Muslim understand jihad as a violent struggle against oppression, imperialism and humiliation (as they probably see it). But what this campaign shows are the multitude of meanings connected to jihad. The campaign has its own website MyJihad and released two Youtube videos (above you already saw the first):

According to Ahmed Rehab of CAIR (on OnIslam):

The MyJihad campaign is about reclaiming Jihad from the Muslim and anti-Muslim extremists who, ironically but not surprisingly, see eye to eye on Jihad. Jihad is a term that has unfortunately been widely misrepresented by the actions of Muslim extremists first and foremost, and by attempts at public indoctrination coming from Islamophobes who claim that the minority extremists are right and the majority of Muslims are wrong.
It is also about pushing for an intelligent and informed understanding of Islam and its concepts and practices in the media, the educational circles, and the public,

According to campaign volunteer Angie Emara:

We have been overwhelmed with the participation of people of other faiths tweeting their struggles. People of different backgrounds are finding a common language, they’re learning to see themselves in one another as they share similar expressions of their daily Jihad.

The ads on the buses range from personal struggles to religious interpretations to wanting to share a positive image on Islam and the world and fighting Islamophobia in positive novel ways.
American Muslims launch campaign to reclaim ‘jihad’ | The Raw Story

“#MyJihad is to build friendships across the aisle,” says one ad showing an African American man leaning on the shoulder of a Jewish friend.

“#MyJihad is to march on despite losing my son,” says another ad, featuring a portrait of a mother with her three remaining children.

“#MyJihad is to not judge people by their cover,” says a third, framed by two women in headscarves.

Although there are some sceptical voices among Muslims as well and also a few denouncing the use of women’s portraits in the campaign, most seem positive. The strongest criticism on the part of Muslims comes from some Salafi networks and organizations like Hizb ut Tahrir who criticize the outlook of the campaign as well as the content. As they see it the people from MyJihad want to make jihad compatible to American national identity by stripping it from its warrior content and de-politicizing it. Pamela Geller who co-founded ADFI called the MyJihad campaign a ‘contemptuous propaganda campaign‘. The ADFI will launch a new campaign in January 2013.

Besides the bus ads MyJihad makes extensive use of social media through a Facebook page and a Twitter stream:

All of this shows an interesting struggle (pun intended)of identity politics over the meaning of the word jihad with Muslims indeed trying to make it more compatible with secular notions of individual struggle and the common good and with both anti-islam activists and so-called radical Muslim groups trying to oppose such an attempt. But perhaps the secular-religious binary is a little to easy or even misleading here. It is not that the MyJihad campaign is fully detached from Muslim traditions; Jihad as a personal struggle has always existed but so does Jihad as an armed struggle (albeit with different definitions than for example the one of HuT). The whole issue here goes beyond Islam as a religion; it is also about trying to gain acceptance and recognition of Muslims as Americans and making a strong statement against anti-Islam campaigners and the definitions of Islam they try to impose on Muslims and wider society. Furthermore such a strong display of ‘Muslimness’ does that fit into American definitions of the secular? Maybe, I don’t know to be honest, but I expect it would be more problematic in some European countries such as France. There are also many non-Muslims supportive of this campaign equally dismayed by the anti-Islam rhetoric of Geller cs. The secular here is as much diversified as the religious when it comes to the question of Islam in American society.

I think we need to analyse the whole spectacle of the campaign, its supporters and opponents by going beyond the binary religious-secular; showing how they are blurred but perhaps also look for the a-secular/a-religious aspects of it. How do we that? Do we have meta-secular tools available for such an analysis? Or are we inevitably reproducing the binary and thereby perhaps privileging one perspective in the controversy over the other?

1 comment.

Rethinking Secularism: The Power of Religion in the Public Sphere

Posted on December 12th, 2012 by martijn.
Categories: anthropology, Public Islam, Religion Other.

On 22 October 2012 Jürgen Habermas, Charles Taylor, Judith Butler and Cornel West met in the historic Great Hall at Cooper Union to discuss “Rethinking Secularism.” In this symposium convened by the Institute for Public Knowledge at NYU, the Social Science Research Council and the Humanities Institute at Stony Brook University, they presented their accounts of religion in the public sphere.

• Jürgen Habermas: “‘The Political’ – The Rational Sense of a Questionable Inheritance of Political Theology“
• Charles Taylor: “Why We Need a Radical Redefinition of Secularism”
• Judith Butler: “Is Judaism Zionism? Religious Sources for the Critique of Violence”
• Cornel West: “Prophetic Religion and the Future of Capitalist Civilization”

You can listen to their very inspiring and challenging contributions on The Immanent Frame HERE and join the online discussion HERE.

0 comments.

Islamitische internaten in Nederland

Posted on December 6th, 2012 by martijn.
Categories: Activism, anthropology, Guest authors, Islam in the Netherlands, Public Islam.

Guest Author: Mehmet Sahin

Binnen de Turkse samenleving is het internaat een algemeen geaccepteerde instelling waar schoolgaande kinderen en studenten wonen. De eerste internaten werden door de Turkse overheid in de jaren vijftig opgericht om voor studerende jongeren van het platteland een geschikte slaapplaats in de stad te creëren. Bovendien wilde de Turkse overheid op deze manier indirect de modernisering van het platteland bevorderen. In diezelfde periode waren er ook al islamitische internaten waarbij de kinderen alleen maar Koranlessen kregen van de geestelijken, om later imam te worden. Deze islamitische internaten waren niet zo geïnteresseerd in het onderwijs dat door de Turkse overheid werd aangeboden, omdat dat immers gekarakteriseerd werd door een behoorlijke seculiere benadering.

Süleymanci- en de Nurcu bewegingen

Vanaf de jaren zestig hebben twee Islamitische stromingen in Turkije, namelijk de Süleymanci- en de Nurcu bewegingen (waarbij die laatste de toenmalige benaming was van de huidige Gülenbeweging), het curriculum in hun internaten veranderd, met een specifiek doel voor ogen. Aan de ene kant wilden deze twee bewegingen het islamitische onderwijs niet loslaten, maar aan de andere kant wilden ze het seculiere onderwijs promoten onder hun aanhang. In de jaren zeventig opende de Süleymanc?-beweging de eerste internaten met een gecombineerd programma van seculier en islamitisch onderwijs in Turkije. De leerlingen gingen overdag naar de seculiere school van de overheid. Na schooltijd echter kwamen deze leerlingen naar het internaat, om hun huiswerk te maken en zich te verdiepen in de islamitische leer. De leerlingen in deze internaten werden begeleid door de jonge sympathisanten van deze beweging die studeerden aan de universiteiten. Vanaf begin jaren tachtig begon de Gülenbeweging massaal zulke internaten te openen in Turkije waar kinderen, naast hun school, intensieve huiswerkbegeleiding en islamitische lessen kregen. Deze islamitische internaten bloeiden vooral omdat de islamitisch georiënteerde ouders wilden dat hun kinderen volwaardig zouden deelnemen aan de maatschappij, met behoud van hun geloof.

Vanaf de jaren negentig hebben de Turkse Süleymanci- en Gülen-bewegingen in Nederland verschillende internaten geopend voor de kinderen van de Turkse migranten. In de jaren tachtig stuurden veel Turkse ouders hun kinderen naar de internaten van deze bewegingen in Turkije, om hen te beschermen tegen de schadelijke effecten van de Westerse cultuur in Nederland. De opening van zulke internaten in Nederland vanaf de jaren negentig was een grote opluchting voor veel Turkse ouders. Ze hoefden hun kinderen nu niet meer naar Turkije te sturen. Daar, in Turkije, hadden veel van deze jonge kinderen het erg moeilijk omdat ze hun ouders erg misten. Daarnaast hadden deze kinderen grote aanpassingsproblemen wanneer ze terugkeerden naar Nederland. Hun diploma werd bovendien niet als gelijkwaardig aan het Nederlandse diploma erkend. Door hun lange verblijf in Turkije hadden daarnaast vele van deze jongeren de Nederlandse taal vergeten.

Soorten internaten

De Turkse studenten die nu verbonden zijn met deze bewegingen, wonen ook in de Nederlandse internaten. Daar helpen zij de jongeren met hun huiswerk. Er zijn ook studenten met een theologiestudie uit Turkije die intensief les geven over de islam aan deze jongeren en meisjes in deze internaten. Er zijn twee soorten internaten. De meisjes- en jongensinternaten hanteren een strikte scheiding van de seksen. Een belangrijk effect van het verblijf in deze internaten is dat de leerlingen meestal succesvol hun school afmaken door het strakke huiswerkbegeleidingprogramma. De student-begeleiders in deze internaten houden ook contact met de school van deze leerlingen en voeren dagelijkse gesprekken met de leerlingen over de school resultaten. Daarnaast vormt de geestelijke vorming een belangrijk aandachtspunt voor deze begeleiders. Met name in de weekenden hebben de leerlingen meer tijd om zich te verdiepen in de islamitische kennis en verder hebben ze meer tijd voor de sociale en sportactiviteiten. De ouders die hun kinderen missen mogen op bezoek komen wanneer ze willen. De kinderen mogen tijdens hun zomer- en andere schoolvakanties naar hun ouders gaan.

Ophef

Recent is er enige ophef over deze internaten ontstaan. Daarover is in het kort het volgende te zeggen: De verschillende journalisten in Nederland van de landelijke kranten zoals de Volkskrant, NRC en de Trouw hebben zeer kritische vraagtekens gezet bij het sociaalpedagogische klimaat in deze internaten. Aan de ene kant is het goede dat deze internaten aandacht krijgen van de pers, maar helaas deze internaten worden structureel in een negatieve context behandeld door de Nederlandse journalisten. Het zou erg functioneel en waardevol zijn dat de positieve effecten van deze internaten ook aandacht zouden krijgen. Het positieve effect van deze internaten aan de educatie van de kinderen krijgt geen enkele aandacht in de pers waardoor een foutief beeld ontstaat over deze internaten.

Mehmet Sahin is verbonden aan de afdeling Culturele Antropologie van de Vrije Universiteit Amsterdam als NISIS PhD kanidaat. Zijn onderzoeksproject richt zich op de Gülen-beweging: The Golden Generation: Islam, Inspiration, Ethical techniques of binding within the Gülen Movement.

1 comment.

Ervaren & Ervaren worden: Boekpresentatie en Seminar Emoties in Veldonderzoek

Posted on December 2nd, 2012 by martijn.
Categories: anthropology, Important Publications, ISIM/RU Research, Method, Notes from the Field, Religion Other, Ritual and Religious Experience.

Op 13 december organiseren Uitgeverij Eburon en het departement Religiewetenschap en Theologie van de Universiteit Utrecht het symposium ‘Emoties in het veld’, ter gelegenheid van het verschijnen van het boek Ervaren en ervaren worden. Opstellen over langdurig sociaalwetenschappelijk veld­on­der­zoek (Jansma, Hak en De Koning (red.)).

In het boek worden strategische en – ethische problemen uit de praktijk van het sociaal wetenschappelijk veldonderzoek onder de loep genomen. Het merendeel van het onderzoek werd in Nederland verricht, een tweetal (ook) in Vlaanderen. Ervaren en ervaren worden’ is een bijzondere publicatie. Nog niet eerder verscheen een boek met opstellen waarin gereflecteerd wordt op langdurig veldonderzoek. Aandacht wordt geschonken aan methodologische vraagstukken, gevoelige en ethische vraagstukken worden geanalyseerd en beschreven. Onderzoekers, gesprekspartners en lezers zijn in het geding (geweest) en dat wordt duidelijk in keuzes die je als onderzoeker maakt en in de receptie van de resultaten bij uitgave van het onderzoeksverslag. Het is precies daarom dat we in dit seminar ter gelegenheid van de presentatie van het boek stil zullen staan bij ‘emoties in het veld’.

Het seminar beoogt niet alleen de aandacht te vestigen op de realisatie van het boek, het biedt (toekomstige) onderzoekers op het terrein van sociaal-, cultureel-, en religiewetenschappelijk onderzoek de mogelijkheid elkaar te ontmoeten, ervaringen en expertise uit te wisselen. Daarnaast wil het enthousiasme wekken voor de bijzondere leerervaring die de onderzoeker tijdens het veldwerk opdoet.

Een van de auteurs is dr. Nicolette Hijweege-Smeets (Religiewetenschap en Theologie), die ook een presentatie zal geven tijdens het symposium. Ook communicatiewetenschapper dr. Linda Duits (Onderzoekinstituut voor Geschiedenis en Cultuur) schreef een opstel. Daarnaast zijn er bijdragen in het boek van onder meer Carmen Becker (Radboud Universiteit Nijmegen) over onderzoek naar internetpraktijken onder salafistische moslims, Joanne Wojtkowiak (RU Nijmegen) over onderzoek naar rituelen bij de dood.

Datum: 13 december 2012
Tijdstip: 14:30 t/m 17:00
Locatie: Universiteitsbibliotheek Uithof
Kamer: Boothzaal

Ervaren en ervaren worden is een bijzondere publicatie: nog niet eerder verscheen een boek met opstellen waarin gereflecteerd wordt op langdurig veldonderzoek. Aandacht wordt geschonken aan methodologische vraagstukken, gevoelige en ethische vraagstukken worden geanalyseerd en beschreven. Onderzoekers, gesprekspartners en lezers zijn in het geding (geweest) en dat wordt duidelijk in keuzes die je als onderzoeker maakt en in de receptie van de resultaten bij uitgave van het onderzoeksverslag. Het is precies daarom dat dit seminar stil zal staan bij ‘emoties in het veld’.

Programma
14.30–15.00 Ontvangst met koffie en thee
15.00–15.10 Welkom en inleiding – dr. Lammert Gosse Jansma
15.10–15.25 ‘De dood en de antropoloog. Emoties door veldwerk’ – dr. Martijn de Koning
15.30–15.45 ‘Een markt voor vrouwen – lief en leed van cross-gender interviewen’ – drs. Norah Korrouche
15.55–16.10 ‘Te gast rond Cerridwens ketel, analyse van emoties binnen het neo-paganistische veld’ – drs. Hanneke MinkJan
16.15–16.30 ‘Schroom het heilige te naderen’ – dr. Nicolette Hijweege
16.30–16.50 Ruimte voor gesprek/forum
16.55–17.00 Dr Lammert Gosse Jansma presenteert het boek Ervaren en ervaren worden. Opstellen over langdurig sociaalwetenschappelijk veldonderzoek (Eburon, ISBN 9789059727083)
17.00 Sluiting

Boek met korting: Tijdens het symposium is het boek te koop voor de speciale prijs van € 20.00 euro (normaal € 29.90).

Aanmelden

Vanwege beperkte zaalruimte is aanmelding vooraf noodzakelijk, bij Jeannette Boere, a.c.m.boere@uu.nl.

Kosten

Vrijwillige bijdrage voor koffie en thee (gewenst: € 5 ,-).

Informatie over het boek
Of het nu gaat om de interactie tussen een arts en bewoners van een verpleeghuis, de relatie tussen religieuze gezagdragers en ‘gewone’ gelovigen, de omgang van gelovige en niet-gelovige mensen met de dood, één van de beste manieren voor een wetenschapper om inzicht te krijgen in dergelijke fenomenen is langdurig veldonderzoek. Hierbij probeert de onderzoeker zoveel mogelijk deel uit te maken van het dagelijks leven van de mensen naar wie hij of zij onderzoek doet. Maar dit is minder eenvoudig dan op het eerste gezicht lijkt. Hoe krijg je toegang tot de onderzoeksgroep en hoe behoud je die? Hoe balanceer je tussen betrokkenheid en distantie? Met welke belangen krijg je te maken? Hoe ga je om met conflicterende partijen? En hoe met vormen van agressiviteit?

In dit boek geven 12 onderzoekers op basis van hun eigen concrete ervaringen inzicht in de mogelijkheden en beperkingen van langdurig veldwerk. Deze ervaringen zijn relevant voor studenten en onderzoekers, maar informeren ook een breder publiek over deze vorm van materiaal verzamelen. De onderzoekers sparen zichzelf niet; een kritische reflectie op de gebruikte methoden, de waarde van het onderzoeksmateriaal en het eigen optreden in het onderzoeksveld staat voorop. Ook ethische problemen komen aan de orde. Hoe garandeer je anonimiteit van de informanten? Waar liggen de grenzen met betrekking tot het deelnemen aan activiteiten samen met je informanten? Hoe ga je om met vertrouwelijke informatie? Hoe weersta je de druk van belangengroepen bij de publicatie van de onderzoeksresultaten? Moet je bij het publiceren terughoudend berichten over mogelijk gevoelige zaken of die zelfs soms weglaten om sensationele berichtgeving in de media te voorkomen? Langdurig veldonderzoek vraagt een bepaalde houding van de onderzoeker: hij/zij moet geduld hebben, bestand zijn tegen publicatiedruk en zich niet laten beïnvloeden door de waan van de dag. Deze bundel is dan ook een pleidooi voor ‘slow research’: tijdsinvestering, diepgang en gedegenheid.

0 comments.

Ervaren & Ervaren worden: Boekpresentatie en Seminar Emoties in Veldonderzoek

Posted on December 2nd, 2012 by martijn.
Categories: anthropology, Important Publications, ISIM/RU Research, Method, Notes from the Field, Religion Other, Ritual and Religious Experience.

Op 13 december organiseren Uitgeverij Eburon en het departement Religiewetenschap en Theologie van de Universiteit Utrecht het symposium ‘Emoties in het veld’, ter gelegenheid van het verschijnen van het boek Ervaren en ervaren worden. Opstellen over langdurig sociaalwetenschappelijk veld­on­der­zoek (Jansma, Hak en De Koning (red.)).

In het boek worden strategische en – ethische problemen uit de praktijk van het sociaal wetenschappelijk veldonderzoek onder de loep genomen. Het merendeel van het onderzoek werd in Nederland verricht, een tweetal (ook) in Vlaanderen. Ervaren en ervaren worden’ is een bijzondere publicatie. Nog niet eerder verscheen een boek met opstellen waarin gereflecteerd wordt op langdurig veldonderzoek. Aandacht wordt geschonken aan methodologische vraagstukken, gevoelige en ethische vraagstukken worden geanalyseerd en beschreven. Onderzoekers, gesprekspartners en lezers zijn in het geding (geweest) en dat wordt duidelijk in keuzes die je als onderzoeker maakt en in de receptie van de resultaten bij uitgave van het onderzoeksverslag. Het is precies daarom dat we in dit seminar ter gelegenheid van de presentatie van het boek stil zullen staan bij ‘emoties in het veld’.

Het seminar beoogt niet alleen de aandacht te vestigen op de realisatie van het boek, het biedt (toekomstige) onderzoekers op het terrein van sociaal-, cultureel-, en religiewetenschappelijk onderzoek de mogelijkheid elkaar te ontmoeten, ervaringen en expertise uit te wisselen. Daarnaast wil het enthousiasme wekken voor de bijzondere leerervaring die de onderzoeker tijdens het veldwerk opdoet.

Een van de auteurs is dr. Nicolette Hijweege-Smeets (Religiewetenschap en Theologie), die ook een presentatie zal geven tijdens het symposium. Ook communicatiewetenschapper dr. Linda Duits (Onderzoekinstituut voor Geschiedenis en Cultuur) schreef een opstel. Daarnaast zijn er bijdragen in het boek van onder meer Carmen Becker (Radboud Universiteit Nijmegen) over onderzoek naar internetpraktijken onder salafistische moslims, Joanne Wojtkowiak (RU Nijmegen) over onderzoek naar rituelen bij de dood.

Datum: 13 december 2012
Tijdstip: 14:30 t/m 17:00
Locatie: Universiteitsbibliotheek Uithof
Kamer: Boothzaal

Ervaren en ervaren worden is een bijzondere publicatie: nog niet eerder verscheen een boek met opstellen waarin gereflecteerd wordt op langdurig veldonderzoek. Aandacht wordt geschonken aan methodologische vraagstukken, gevoelige en ethische vraagstukken worden geanalyseerd en beschreven. Onderzoekers, gesprekspartners en lezers zijn in het geding (geweest) en dat wordt duidelijk in keuzes die je als onderzoeker maakt en in de receptie van de resultaten bij uitgave van het onderzoeksverslag. Het is precies daarom dat dit seminar stil zal staan bij ‘emoties in het veld’.

Programma
14.30–15.00 Ontvangst met koffie en thee
15.00–15.10 Welkom en inleiding – dr. Lammert Gosse Jansma
15.10–15.25 ‘De dood en de antropoloog. Emoties door veldwerk’ – dr. Martijn de Koning
15.30–15.45 ‘Een markt voor vrouwen – lief en leed van cross-gender interviewen’ – drs. Norah Korrouche
15.55–16.10 ‘Te gast rond Cerridwens ketel, analyse van emoties binnen het neo-paganistische veld’ – drs. Hanneke MinkJan
16.15–16.30 ‘Schroom het heilige te naderen’ – dr. Nicolette Hijweege
16.30–16.50 Ruimte voor gesprek/forum
16.55–17.00 Dr Lammert Gosse Jansma presenteert het boek Ervaren en ervaren worden. Opstellen over langdurig sociaalwetenschappelijk veldonderzoek (Eburon, ISBN 9789059727083)
17.00 Sluiting

Boek met korting: Tijdens het symposium is het boek te koop voor de speciale prijs van € 20.00 euro (normaal € 29.90).

Aanmelden

Vanwege beperkte zaalruimte is aanmelding vooraf noodzakelijk, bij Jeannette Boere, a.c.m.boere@uu.nl.

Kosten

Vrijwillige bijdrage voor koffie en thee (gewenst: € 5 ,-).

Informatie over het boek
Of het nu gaat om de interactie tussen een arts en bewoners van een verpleeghuis, de relatie tussen religieuze gezagdragers en ‘gewone’ gelovigen, de omgang van gelovige en niet-gelovige mensen met de dood, één van de beste manieren voor een wetenschapper om inzicht te krijgen in dergelijke fenomenen is langdurig veldonderzoek. Hierbij probeert de onderzoeker zoveel mogelijk deel uit te maken van het dagelijks leven van de mensen naar wie hij of zij onderzoek doet. Maar dit is minder eenvoudig dan op het eerste gezicht lijkt. Hoe krijg je toegang tot de onderzoeksgroep en hoe behoud je die? Hoe balanceer je tussen betrokkenheid en distantie? Met welke belangen krijg je te maken? Hoe ga je om met conflicterende partijen? En hoe met vormen van agressiviteit?

In dit boek geven 12 onderzoekers op basis van hun eigen concrete ervaringen inzicht in de mogelijkheden en beperkingen van langdurig veldwerk. Deze ervaringen zijn relevant voor studenten en onderzoekers, maar informeren ook een breder publiek over deze vorm van materiaal verzamelen. De onderzoekers sparen zichzelf niet; een kritische reflectie op de gebruikte methoden, de waarde van het onderzoeksmateriaal en het eigen optreden in het onderzoeksveld staat voorop. Ook ethische problemen komen aan de orde. Hoe garandeer je anonimiteit van de informanten? Waar liggen de grenzen met betrekking tot het deelnemen aan activiteiten samen met je informanten? Hoe ga je om met vertrouwelijke informatie? Hoe weersta je de druk van belangengroepen bij de publicatie van de onderzoeksresultaten? Moet je bij het publiceren terughoudend berichten over mogelijk gevoelige zaken of die zelfs soms weglaten om sensationele berichtgeving in de media te voorkomen? Langdurig veldonderzoek vraagt een bepaalde houding van de onderzoeker: hij/zij moet geduld hebben, bestand zijn tegen publicatiedruk en zich niet laten beïnvloeden door de waan van de dag. Deze bundel is dan ook een pleidooi voor ‘slow research’: tijdsinvestering, diepgang en gedegenheid.

0 comments.

Het spektakel Marianne Vaatstra: Een Nederlander snijdt geen keel door

Posted on November 29th, 2012 by martijn.
Categories: anthropology, Headline, islamophobia, Multiculti Issues.

Zwarte man versus blanke vrouw, elite versus volk, stad versus platteland. Martijn de Koning betoogt dat het spektakel rond de moord op Marianne Vaatstra in 1999 al de kenmerken vertoonde van het latere integratie- en islamdebat.

‘Een keel doorsnijden, dat is iets wat een Fries niet doet’, schrijft columnist Pim Fortuyn oktober 1999 in Elsevier. ‘In het dorp gingen onmiddellijk geruchten dat het een buitenlander moest betreffen, uit een andere cultuur, en ja, die woonden in het asielzoekerscentrum buiten het dorp. Een redelijke gedachte.’

Fortuyn heeft het over de moord op Marianne Vaatstra die in het voorjaar heeft plaatsgevonden. Aanleiding voor zijn stukje is dat een week eerder inwoners van Kollum een hoorzitting hebben verstoord over de verplaatsing van het asielzoekerscentrum naar een andere locatie in de buurt. Dat is in deze periode niet uniek. Door het hele land is er fel protest van comités, soms beïnvloed door radicaal-rechts, die zich verzetten tegen azc’s. Een geluid dat dan nog niet of nauwelijks wordt vertolkt door geaccepteerde politieke partijen.

Inmiddels, dertien jaar later, lijkt het erop dat we de dader niet in het azc moesten zoeken, maar in het nabij gelegen Oudwoude. Dat is schrikken, of zoals een inwoonster van Zwaagwesteinde het verwoordt: ‘Toen iedereen hier dacht dat de dader uit het asielzoekerscentrum kwam, gaf dat tenminste nog enige rust. Je wilt niet dat het een vader van hier is.’ (Trouw, 20-11-12).

Vaak wordt verwezen naar de aanslagen op 11 september 2001 als het moment dat de discussie over islam en integratie echt verhit raakte. Maar terugkijkend naar het spektakel rondom de zaak-Vaatstra, kunnen we vaststellen dat de eerste tekenen van het post-9/11-tijdperk al eerder zichtbaar zijn.

Dat de keel van Marianne is doorgesneden, klopt niet, zo blijkt later, maar destijds was dit kennelijk een heel aansprekend aspect van de moord, want in talloze vroege krantenberichten komt het terug. De Telegraaf (7-5-99) haalt als een van de eerste landelijke kranten een dorpsinwoner aan die het vermoeden uitspreekt dat de manier waarop het slachtoffer is vermoord iets te maken heeft met het azc en zijn bewoners: ‘Dat lijkt me eerder thuis te horen in Oost-Europa.’ Het Parool (14-5-99) noemt daarna een dorpsinwoner bij naam die stelt: ‘Haar keel was van oor tot oor gesneden, zoiets doet een Hollander niet. Da’s meer iets voor het asielzoekerscentrum, dat ligt in hun cultuur. Nederlanders zouden misschien steken of wurgen.’

In de daaropvolgende berichtgeving blijft deze redenering terugkomen. En gaandeweg zien we dat een link wordt gelegd met het onbehagen over de multiculturele samenleving en met het idee dat zaken niet benoemd mogen worden. Het gaat ook al snel niet meer over Oost-Europeanen, maar bijvoorbeeld over een ‘islamitische dader’ (Elsevier, 24-6-00) en ‘een typisch Arabische rituele slachting. Hollanders wurgen liever’. (Dagblad van het Noorden, 30-10-00). Peter R. de Vries brengt een reconstructie met twee donkere mannen die een snijdende beweging maken, met hun vingers langs hun keel. ‘De keel doorsnijden’ wordt een zich herhalend patroon en is een voorbeeld van het idee dat er een directe relatie bestaat tussen cultuur en etnische identiteit enerzijds en criminaliteit anderzijds.

Cultuurdenken

Meer algemeen is het een voorbeeld van cultuurdenken; iets dat destijds en later niet beperkt blijft tot Zwaagwesteinde. In de jaren 90 worden van links tot rechts vraagtekens gezet bij de etnische diversiteit. ‘Mensen met een andere cultuur’ zouden de maatschappelijke samenhang bedreigen doordat culturele verschillen garant zouden staan voor conflicten.

In dit cultuurdenken is iemand die in Marokko is geboren en naar Nederland verhuist, een Marokkaan die een Marokkaanse cultuur heeft. En verder niets. Wat hij of zij doet, vooral datgene dat als afwijkend wordt gezien, is gerelateerd aan of wordt zelfs veroorzaakt door die cultuur. Dat geldt ook voor zijn nakomelingen in Nederland. Dat Marokkanen geen homogene, duidelijk herkenbare eenheid vormen en dat andere identiteiten ook van belang zijn, dat wordt vergeten. Evenals het feit dat mensen geen gevangenen zijn van hun cultuur.

Dat dit cultuurdenken in Nederland in de jaren negentig meer opgeld doet dan elders, blijkt wel uit het feit dat geen enkel ander land in Europa dan al zo veel onderzoek doet naar de relatie tussen etniciteit en criminaliteit; ook al blijkt keer op keer dat die zeer moeilijk hard te maken is.

Maakte het voor Marianne Vaatstra verschil of zij vermoord en verkracht werd door een asielzoeker of een autochtone dorpsgenoot? Voor het publiek klaarblijkelijk wel, ook gezien het feit dat de haatgevoelens jegens asielzoekers destijds in schril contrast staan tot de gevoelens van mededogen die nu uitgaan naar het gezin van de mogelijke dader.

Wanneer we het cultuurdenken in de zaak-Vaatstra ontleden, door te letten op het taalgebruik, zien we de tegenstellingen die in het latere integratie- en islamdebat een grote rol gaan spelen: zwarte/buitenlandse mannen versus blanke/autochtone vrouwen, elite versus volk én stad versus platteland. Dat de moord op Vaatstra snel met asielzoekers in verband wordt gebracht, sluit aan bij een traditioneel xenofoob angstbeeld: de vreemdeling met zijn ongetemde seksuele drift die ‘onze’ vrouwen bedreigt en die moet worden geweerd of beschaafd gemaakt.

Het is een angstbeeld dat ook tekenend is voor de wijze waarop tegenwoordig Europa als morele gemeenschap wordt gedefinieerd. In het artikel ‘Sexual politics, torture, and secular time‘ (PDF) uit 2008 in het British Journal of Sociology, laat de Amerikaanse filosofe Judith Butler zien dat Europa wordt voorgesteld als het voorbeeld voor seksuele vrijheden en moderniteit die moeten worden beschermd tegen verschijnselen als genderongelijkheid, eergerelateerd geweld, huiselijk geweld en gedwongen huwelijken. Niet dat die fenomenen niet bestaan, maar ‘de cultuur’ van migranten wordt er ten onrechte mee gedefinieerd. Wanneer een immigrant maatschappelijk opklimt, is dat ineens niet meer zijn cultuur, dan is dat integratie. ‘Onze’ waarden en normen (in het geval van autochtonen wordt slechts zelden gesproken over cultuur) zijn beter dan ‘hun’ cultuur.

Een concrete variant van deze tegenstelling zou in het post-9/11-tijdperk de film Submission worden, van Ayaan Hirsi Ali en Theo van Gogh. Hiermee presenteerde Hirsi Ali zich als vrije en liberale (ex-moslim)vrouw, die onderdrukte moslimvrouwen wilde bevrijden van moslimmannen. De consequenties van deze manier van denken zijn echter veel groter dan uitingen als deze film. Zoals veel onderzoekers en commentatoren hebben laten zien, was een belangrijke legitimering voor de hele War on Terror het idee dat Arabische vrouwen bevrijd moesten worden van hun vrouwonvriendelijke culturen (PDF).

Lakse elites

Een tweede tegenstelling die in Nederland in het eerste decennium van deze eeuw dominant zou worden, speelt ook al in de controverse rond Marianne Vaatstra: de politieke elite (inclusief het Openbaar Ministerie) en beleidsmakers die ervan worden beschuldigd dat zij ‘de waarheid’ over Marianne Vaatstra verdoezelen om de multiculturele samenleving in stand te houden versus ‘het volk’ dat zijn paradijs verstoord ziet door vreemde culturen en die lakse elites. Deze oppositie zal later terugkomen in het populisme van Fortuyn, Verdonk en Wilders. Die stonden een beleid voor waarin, zo claimden zij, de wil van het volk prevaleert boven de belangen van de elite.

In het gedachtengoed van Wilders, Fortuyn en Verdonk zijn, zij het op verschillende wijzen en in verschillende mate, cultuurdenken en populisme vermengd geraakt. Maar niet alleen bij hen. Vrijwel alle politieke partijen beschouwen vandaag de dag de cultuur van de migrant en de islam als problemen waarmee iets moet gebeuren. Een voorbeeld is de huidige PvdA-minister Lodewijk Asscher die in 2005 stelde: ‘We moeten liberale stromingen dus steunen, en streven naar een Hollandse islam.’ (de Volkskrant, 11-2-05). Het is moeilijk dit soort ideeën te weerleggen. Wie probeert er iets tegen in te brengen, bijvoorbeeld door te wijzen op de al bestaande liberale islam, gaat onbedoeld toch mee in het idee dat de islam een probleem is en bevestigt de tegenstelling nog eens.

Verstoord paradijs

Die tegenstellingen tussen de buitenlandse man en de autochtone vrouw en tussen het volk en de elite, werken in de zaak-Vaatstra nog sterker in combinatie met een derde: het platteland versus de stad. Zoals Peter Geschiere liet zien in zijn boek The Perils of Belonging (2009), berust autochtoniteit op een ideaal van zuiverheid en de zuivere Nederlander is degene die hier ‘het eerst’ was. Zwaagwesteinde wordt na de moord gepresenteerd als het paradijs waar iedereen elkaar nog kent, van echte Friezen, tot voor kort niet verstoord door allerlei zaken die de stad wel kent: criminaliteit, migratie, anonimiteit, enzovoorts. Dat was duidelijk onzin en is ook door dorpsinwoners en de politie in sommige stukken ontkracht. Niettemin, het beeld van het ‘verstoorde paradijs’ (Elsevier, 21-7-01 online 22-5-12) overheerste.

Het aanwijzen van de asielzoekers als dader is vooral een teken dat we het fictieve ideaalbeeld van ons land hoog wilden houden, hier gesymboliseerd door het dorpje Zwaagwesteinde en de mooie, blanke, donkerblonde Marianne Vaatstra. De latere discussies over de islamisering van Nederland, sharia en bijvoorbeeld de gezichtssluier zijn een variant op het verstoorde paradijs: een land dat zijn eigenheid zou verliezen door te veel islam.

Wanneer onderzoekers en commentatoren het hedendaagse islamdebat willen analyseren en verklaren, wordt vaak verwezen naar de aanslagen van 11 september 2001, de moord op Theo van Gogh en de rol van politici als Fortuyn en Wilders. Terecht, maar duidelijk moge zijn dat dat debat een intensivering is van geluiden en gevoelens van onbehagen die er al langer waren en die vervolgens slechts meer geaccepteerd zijn geraakt. De moord op Marianne Vaatstra dateert van 1999: voor Paul Scheffers’ multiculturele drama, voor de El Moumni-affaire (een imam die zich negatief uitliet over homoseksualiteit), voor 9/11, voor Fortuyn en voor de moord op Theo van Gogh.

De drie tegenstellingen in de zaak-Vaatstra leenden zich uitstekend voor politieke exploitatie. De controverse is daarmee een van de vele spektakels die een bedrieglijke plausibiliteit en vanzelfsprekendheid verschaften aan het cultuurdenken. Zo was deze zaak een voorloper van de sociale verdeeldheid waarin we vandaag de dag nog steeds gevangen zitten.

Dit stuk was eerder te lezen in de Volkskrant-bijlage Vonk, zaterdag 24 november 2012

De kranten en de asielzoekers

‘De politie heeft ( ) een sectie van 24 ME’ers achter de hand gehouden om bij ordeverstoringen bij het asielzoekerscentrum de Poelpleats in Kollum direct in te kunnen grijpen. De maatregel is genomen vanwege de geruchten dat de dader van de moord op Marianne Vaatstra onder de asielzoekers gezocht zou moeten worden.’

Leeuwarder Courant, 15 mei 1999

‘In Zwaagwesteinde wordt met verbijstering gereageerd op de uitslag van de dna-test waarmee vaststaat dat de 26-jarige Irakees Marianne Vaatstra niet heeft vermoord. Velen in het dorp hadden gehoopt dat met de arrestatie van deze man de moord op het meisje opgelost zou zijn.’

Leeuwarder Courant, 15 oktober 1999

‘De Kollumer asielzoekers hebben zich erbij neergelegd. Ze zoeken naar manieren om met de verdachtmakingen om te gaan. ( ) Alleen durven ze niet meer. Met een gebogen hoofd lopen de asielzoekers door de supermarkt en de winkelstraat. Om maar niemand aanstoot te geven.’

Leeuwarder Courant, 24 december 1999

‘Direct na de dood van Marianne Vaatstra was duidelijk dat er wel degelijk concrete vermoedens waren in de richting van figuren uit het azc. Die figuren hadden zich verdacht gedragen. ( ) Daar komt bij dat steeds duidelijker wordt dat een flink deel van degenen die verblijven in azc’s geen echte asielzoekers zijn maar gelukszoekers.’

Leeuwarder Courant, opinieartikel van een eigen redacteur, 10 augustus 1999

‘De politie heeft het onderzoek in de moord op Marianne Vaatstra uitgebreid naar het asielzoekerscentrum (azc) in Kollum. Volgens de politie gaat het om ‘uitbreiding van het buurtonderzoek.’

Nieuwsblad van het Noorden, 11 mei 1999

PS
Als toetje, beluister de volgende zeer interessante radiodocumentaire van Joost Wilgenhof bij HollandDoc. Joost Wilgenhof schetst een beeld van een brute moord in het dorp Emmerschans, waarin het saamhorigheidsgevoel een groot goed lijkt en waar buitenstaanders met argusogen worden bekeken. Twee ingrijpende gebeurtenissen wakkeren het saamhorigheidsgevoel in Emmerschans aan. Eerst het fantastische eeuwfeest. En dan de gruwelijke moord op een bejaarde buurtbewoonster. DNA-onderzoek brengt een ongewenste uitkomst.

3 comments.

Passion, Austerity & Public Space: Social Meltdown in Greece

Posted on November 25th, 2012 by martijn.
Categories: Activism, anthropology, Religious and Political Radicalization.

Here is a fantastic piece of research and film-making! Dr. Dimitris Dalakoglou anthropologist at Essex, is involved in the project The City at a time of Crisis. On the related website you can find several interesting films such as Nearing the Edge:

Nearing the edge from Ross Domoney on Vimeo.

City at a Time of Crisis – Spaces of Othering: First comments on a hardly public space

We must keep in mind that the transformations taking place today in the body of metropolitan Athens do not take place independently of the transformations marking cities of the capitalist periphery. We ought, therefore, to conceive urban phenomena as an interweaving of multiform processes taking place much beyond our line of sight, much beyond the invisible walls of contemporary cities. We ought to look at the neighbourhoods around Victoria Square in Athens side-by-side to the neighbourhouds of Mogadishu. The neighbourhoods around Agios Panteleimonas next to those of Kabul. Not in the way dictated by far-right rhetoric – that is, as an adducing of examples aimed at comparison and ridicule, but as stops in routes acquiring meaning only when inserted in the historical thread woven by capitalist exploitation and the crises it both requires andleads into.

In the next film Athens: Social Meltdown, by Ross Domoney, Dr. Dimitris Dalakoglou explains the social meltdown which took place in Greece between May 2010 & June 2012 that is on going. This film contains videos and photos shot on the streets, often containing violence and paints a portrait of widespread economic hardship endured by a cities inhabitants. This film is part of an ongoing research project, which looks at the rapid structural changes which Greece is undergoing.

One of the interesting aspects of the film, as already noted at Culture Matters, is the emotions people have in explaining their motives for protesting and the reasons for why they are so angry. It is, I think, not only about being angry but also about being passionate in defending their lives, livelihood and maybe even Greece. The pain, anger and passion appear to be nurtured and stimulated during the protests as others join in when one person explains his emotions and affect. They are part of a collective event and a shared movement (in more than one way) through which they experience a connection and affection with other people united for a common goal: social justice. While Greek society on the one hand may be on the verge of disintegration, it appears (as I have experienced with protests in other contexts as well) that these protests provide people a sense of ‘doing something’, ‘defending something’ and fight for something good: survival, social justice and democracy. It stands in sharp contrast to the image of the fat, lazy Greek that prevails in so many of the debates in the EU on Greece.

Athens: Social Meltdown – Greek subtitles from Ross Domoney on Vimeo.

0 comments.

Passion, Austerity & Public Space: Social Meltdown in Greece

Posted on November 25th, 2012 by martijn.
Categories: Activism, anthropology, Religious and Political Radicalization.

Here is a fantastic piece of research and film-making! Dr. Dimitris Dalakoglou anthropologist at Essex, is involved in the project The City at a time of Crisis. On the related website you can find several interesting films such as Nearing the Edge:

Nearing the edge from Ross Domoney on Vimeo.

City at a Time of Crisis – Spaces of Othering: First comments on a hardly public space

We must keep in mind that the transformations taking place today in the body of metropolitan Athens do not take place independently of the transformations marking cities of the capitalist periphery. We ought, therefore, to conceive urban phenomena as an interweaving of multiform processes taking place much beyond our line of sight, much beyond the invisible walls of contemporary cities. We ought to look at the neighbourhoods around Victoria Square in Athens side-by-side to the neighbourhouds of Mogadishu. The neighbourhoods around Agios Panteleimonas next to those of Kabul. Not in the way dictated by far-right rhetoric – that is, as an adducing of examples aimed at comparison and ridicule, but as stops in routes acquiring meaning only when inserted in the historical thread woven by capitalist exploitation and the crises it both requires andleads into.

In the next film Athens: Social Meltdown, by Ross Domoney, Dr. Dimitris Dalakoglou explains the social meltdown which took place in Greece between May 2010 & June 2012 that is on going. This film contains videos and photos shot on the streets, often containing violence and paints a portrait of widespread economic hardship endured by a cities inhabitants. This film is part of an ongoing research project, which looks at the rapid structural changes which Greece is undergoing.

One of the interesting aspects of the film, as already noted at Culture Matters, is the emotions people have in explaining their motives for protesting and the reasons for why they are so angry. It is, I think, not only about being angry but also about being passionate in defending their lives, livelihood and maybe even Greece. The pain, anger and passion appear to be nurtured and stimulated during the protests as others join in when one person explains his emotions and affect. They are part of a collective event and a shared movement (in more than one way) through which they experience a connection and affection with other people united for a common goal: social justice. While Greek society on the one hand may be on the verge of disintegration, it appears (as I have experienced with protests in other contexts as well) that these protests provide people a sense of ‘doing something’, ‘defending something’ and fight for something good: survival, social justice and democracy. It stands in sharp contrast to the image of the fat, lazy Greek that prevails in so many of the debates in the EU on Greece.

Athens: Social Meltdown – Greek subtitles from Ross Domoney on Vimeo.

0 comments.

Vroomheid van moslims is niet zo uitzonderlijk

Posted on November 21st, 2012 by martijn.
Categories: anthropology, Guest authors, Headline, Islam in the Netherlands.

Guest Author: Daan Beekers

Met veel verbazing wordt er gekeken naar de geloofsijver onder Nederlandse moslims, met name als het gaat om de jongere generatie. Vijf keer per dag bidden, wekelijks de moskee bezoeken of een hoofddoekje dragen: volgens velen zijn het bevreemdende verschijnselen in onze seculiere samenleving. Maar deze verbazing is wel erg selectief. Kijk eens naar de duizenden christelijke jongeren die elke zondag in de kerk zitten (niet alleen in de ‘bible belt’ maar ook in de grote steden) of samenkomen op massale bijeenkomsten als de EO-Jongerendag. Laten we eens ophouden moslims steeds weer als de grote uitzondering te beschouwen.

50.000 people worship the Lord. ‘Opwekking 2010’ Bron: Menkema/Flickr

Moslim in Nederland 2012

Vorige week bracht het Sociaal en Cultureel Planbureau het rapport Moslim in Nederland 2012 uit, dat laat zien dat het geloof voor moslims, vergeleken met een kleine 15 jaar geleden, onverminderd belangrijk is gebleven. Er zijn volgens het rapport geen aanwijzingen voor een secularisatieproces onder deze groep. Voor de zogenaamde tweede generatie moslims is het aandeel dat wekelijks de moskee bezoekt zelfs toegenomen (dat geldt nu voor een derde van de gelovigen). In de berichtgeving naar aanleiding van dit rapport werd al snel de conclusie getrokken dat Nederlandse moslims ‘religieuzer worden’, hoewel dat over het geheel genomen niet uit het onderzoek kan worden afgeleid.

De reactie op het rapport was echter vooral dat moslims toch maar weer een opmerkelijke uitzondering blijken te zijn in ons ontkerkelijkte land. Dit beeld wordt ook door de auteurs van het rapport zelf opgeroepen in hun conclusies: ‘Centraal in onze bevindingen is de hoge mate van religieuze verbondenheid die gerapporteerd wordt onder moslimgroepen in Nederland, helemaal wanneer we deze verbondenheid vergelijken met die onder andere religieuze groepen (met name christelijke)’. Vergeten wordt dat er, ondanks het drastische proces van ontkerkelijking in de afgelopen vijftig jaar, nog altijd aanzienlijke groepen fervent belijdende christenen bestaan. Onder de Nederlandse jeugd is die groep nog altijd een stuk groter dan die van praktiserende moslims.

Uitzonderlijk gelovig?

Uit recent onderzoek (zie Handboek jongeren en religie) blijkt dat 37% van de Nederlandse jongeren (15-25) zich tot een religieuze denominatie rekent. 10% is katholiek, 10% protestants, 7% moslim en 10% verdeeld over andere groeperingen. Voor al die groepen geldt dat ongeveer de helft ook actief betrokken is bij de geloofsgemeenschap, door bijvoorbeeld regelmatig kerkdiensten of andere bijeenkomsten te bezoeken. Daarnaast is geconstateerd dat de ontkerkelijking rond de eeuwwisseling tot stilstand is gekomen en de kerkelijkheid onder jongeren sindsdien zelfs wat is toegenomen. Bovendien worden bij islamitische en christelijke jongeren vergelijkbare veranderingen waargenomen in de geloofsbeleving, zoals de toegenomen nadruk op persoonlijke beleving en authenticiteit.

Dus wat blijkt: vergeleken met christelijke jongeren is de religieuze betrokkenheid van moslimjongeren helemaal niet zo uitzonderlijk. Zelfs het stabiel blijven van de religiositeit van moslims in de laatste 15 jaar en de toename van moskeebezoek onder de tweede generatie in dezelfde periode lijken in een breder patroon te passen. Waarom wordt er dan toch met zoveel verbazing naar de vroomheid onder moslims gekeken?
Wat zich hier wreekt is dat Nederlandse moslims nog steeds als ‘migranten’ of ‘allochtonen’ worden gezien en als zodanig tegenover de grotendeels ontkerkelijkte Nederlandse bevolking worden geplaatst. Vanuit dat perspectief is het moskeebezoek onder jonge moslims opmerkelijk, namelijk twee keer zo hoog als het kerkbezoek onder jonge Nederlanders. Maar deze stelling snijdt natuurlijk geen hout, want ‘moslim’ en ‘Nederlander’ sluiten elkaar helemaal niet uit. Wat je wél kunt zeggen is dat het moskeebezoek onder jonge moslims ongeveer even hoog ligt als het kerkbezoek onder jonge christenen.

Laten we daarom ophouden moslims te behandelen als het buitenbeentje in ontkerkelijkt Nederland. Moslims zijn één van de religieuze groepen die zich in ons land – in meer of mindere mate – onderscheiden van een dominante seculiere cultuur. Als we dat onderkennen behoeven moslims ook niet meer een eigen SCP onderzoek, zoals Moslim in Nederland, maar kunnen ze gewoon in de algemene religie-onderzoeken worden opgenomen. Dit zal ons misschien besparen van de selectieve verbazing die we nu zien.

Daan Beekers is als antropoloog verbonden aan de Vrije Universiteit. Hij doet promotieonderzoek naar de geloofsbeleving van jonge moslims en christenen in Nederland. Dit stuk verscheen eerder op Trouw, zaterdag 17 november 2012.

0 comments.

Moslims Tellen: SCP rapport Moslim in Nederland 2012

Posted on November 6th, 2012 by martijn.
Categories: anthropology, Gender, Kinship & Marriage Issues, ISIM/RU Research, Islam in the Netherlands, Multiculti Issues, Public Islam, Ritual and Religious Experience.

Moslims in nederland

Den Haag, 6 november 2012
Persbericht

• Er zijn in Nederland naar schatting 825.000 moslims.
• De meerderheid is van Turkse of Marokkaanse komaf.
• Vrijwel alle Turkse (94%) en Marokkaanse (97%) Nederlanders noemen zichzelf moslim, maar er is grote diversiteit in geloofsbeleving tussen en binnen groepen.
• Steeds meer moslims van de tweede generatie bezoeken minstens 1 x per week de moskee. Tussen 1998 en 2011 steeg dit bij Marokkaanse moslims van 9% naar 33% en bij Turkse moslims van 23% naar 35%.
• 20% van de Turkse moslims is niet-praktiserend; nog eens 20% volgt alleen de voedselvoorschriften (halal eten en meedoen aan de ramadan).
• Onder Marokkaanse en Somalische moslims is bijna iedereen praktiserend. Meer dan de helft van de uit Iran afkomstige moslims zijn niet-praktiserend.
• 64% van de Turkse en 76% van de Marokkaanse moslims vindt het vervelend wanneer hun kind zou trouwen met een niet-moslim.
• Een groot deel van de Turkse (63%) en Marokkaanse (80%) Nederlanders vindt dat Nederlanders veel te negatief tegenover de islam staan.
• Hoofddoekdragende moslima’s ervaren niet meer discriminatie dan nietdraagsters.

Dit zijn enkele conclusies uit het rapport Moslim in Nederland 2012 van het Sociaal en Cultureel Planbureau. Het rapport is geschreven door dr. Mieke Maliepaard en dr. Mérove Gijsberts en richt zich op de religieuze beleving van verschillende moslimgroepen in Nederland. Op basis van grootschalig enquêteonderzoek onder moslims in Nederland laat deze studie zien wat voor hen de betekenis is van de islam en hoe de religieuze participatie en beleving zich ontwikkelt.

Weinig aanwijzingen voor secularisering
Er zijn in Nederland volgens het CBS naar schatting 825.000 moslims. Het merendeel is van Turkse of Marokkaanse herkomst. Daarnaast zijn er moslims uit Afghanistan, Irak, Iran en Somalië. In 2004 constateerde het SCP bij moslims een voorzichtige trend naar secularisering. In 2011 valt vooral de diversiteit in geloofsbeleving op. Onder de tweede generatie neemt het moskeebezoek de laatste jaren toe. Ook voor weinig praktiserende moslims blijft de islam een belangrijke leidraad in het leven. Zo blijft er bij huwelijken een sterke voorkeur bestaan voor een moslimpartner (uit de eigen etnische groep), hoewel deze tegenwoordig wel steeds vaker in Nederland geboren en getogen is.

Wisselend praktiserend
Van zowel de Turkse als de Marokkaanse tweede generatie gaat een groeiend aandeel wekelijks naar de moskee. Bij de Turken is het aandeel dat nooit de moskee bezoekt ook toegenomen sinds 1998 (van 10 naar 22%). Een aanzienlijk deel van de moslims van Turkse origine en van de moslims uit vluchtelingengroepen bidt niet, gaat niet naar de moskee, maar houdt zich wel aan de voedselvoorschriften (halal eten en meedoen aan de ramadan). Moslims van Marokkaanse en Somalische origine volgen de geloofsregels het meest trouw.

Groot verschil tussen Turkse en Marokkaanse moslims
Marokkaanse moslims vertonen een hogere mate van religieus gedrag dan moslims van Turkse herkomst. Ze bidden vaker vijf keer per dag (76% tegenover 27%), doen vaker mee aan de ramadan (93% tegenover 66%) en eten vaker iedere dag halal (93% tegenover 66%). Ook vinden ze bijvoorbeeld vaker dat moslims moeten leven volgens de regels van het geloof (73% tegenover 54%). Marokkaans-Nederlandse vrouwen dragen bovendien vaker een hoofddoek dan de vrouwen van Turkse herkomst (64% tegenover 48%). Voor alle groepen geldt dat vrouwen minder naar de moskee gaan, maar dat ze vaker dan de mannen zeggen vijfmaal daags te bidden.

Veel verschil in religieuze betrokkenheid tussen vluchtelingengroepen
Somalische moslims vertonen van de vier kleinere moslimgroepen duidelijk de hoogste mate van religieuze participatie. Ze gaan het vaakst naar de moskee (36% gaat minimaal iedere week), bidden het meest vijfmaal daags (69%), de vrouwen onder hen dragen vaak een hoofddoek (80%) en de grote meerderheid doet alle dagen mee aan de ramadan (72%). De uit Iran afkomstige moslims participeren op alle fronten veruit het minst. De Afghaanse en Iraakse moslims zitten daartussen.

Beperkte generatieverschillen in geloofsbeleving
In opvattingen over het geloof is de eerste generatie wat strikter dan de tweede, maar de verschillen zijn relatief gering, vooral in de Marokkaanse groep. Ook met betrekking tot het vasten en halal eten zijn er weinig verschillen tussen de generaties. Van de eerste generatie Marokkaanse moslims geeft 83% aan vijfmaal per dag te bidden. Onder de tweede generatie ligt dit aandeel lager, maar bidt nog steeds een ruime meerderheid (63%) vijfmaal daags. Wel een groot verschil tussen de generaties is te zien in het dragen van een hoofddoek: 58% van de Turkse en 79% van de Marokkaanse moslimvrouwen van de eerste generatie dragen een hoofddoek. Onder de tweede generatie moslimvrouwen liggen deze aandelen op respectievelijk 20% voor de Turkse en 38% voor de Marokkaanse vrouwen.

Hoogopgeleide moslims van Marokkaanse en Somalische origine zijn bewust bezig met hun geloof
Voor de meeste groepen geldt dat hoe hoger men is opgeleid, hoe minder sterk de geloofsbeleving is. Turkse moslims met een hogeronderwijsdiploma participeren duidelijk minder en gaan losser met de regels om dan de lager opgeleide herkomstgenoten. Dit geldt niet voor de hoogopgeleide moslims van Marokkaanse en Somalische herkomst. Een deel van hen is heel bewust bezig met het geloof. Zij gaan vaak op zoek naar informatie over de islam op internet en praten veel over hun geloof.

Religieuze moslims meer binding met land van herkomst en conservatiever
Moslims die meer belang aan hun geloof hechten, voelen zich sterker verbonden met hun land van herkomst en minder met Nederland. Bovendien verkeren zij vaker in eigen etnische kring en denken zij conservatiever over de positie van vrouwen en homoseksuelen.

Moslims voelen zich niet altijd geaccepteerd
Een groot deel van de Turkse en Marokkaanse Nederlanders (resp. 63% en 80%) vindt dat Nederlanders veel te negatief tegenover de islam staan. Van de vluchtelingengroepen is ongeveer de helft deze mening toegedaan. Ook een aanzienlijke groep (een zesde tot een kwart) vindt dat migranten in Nederland veelvuldig gediscrimineerd worden. Het dragen van een hoofddoek hangt niet samen met het ervaren van meer discriminatie of minder acceptatie.

SCP-publicatie 2012/25, Moslim in Nederland 2012 van Mieke Maliepaard en Mérove Gijsberts, Den Haag, Sociaal en Cultureel Planbureau, november 2012, ISBN 978 90 377 0621 5, prijs € 27,00

Bovenstaande is overgenomen van het persbericht van het SCP.

Dit nieuwe rapport van het Sociaal-Cultureel Planbureau bevat ook een tweetal reflecties op de onderzoeksresultaten. Het ene is geschreven door Joep de Hart die vanuit een godsdienstsociologisch perspectief naar de resultaten kijkt. De tweede reflectie is van mijn hand. Ik bekijk de onderzoeksaanpak en de resultaten vanuit een kritisch kwalitatief (antropologisch) perspectief. Het siert de auteurs Mieke Maliepaard en Merove Gijsberts dat ze dergelijke reflecties in hun eigen rapport opnemen en het was dan ook een eer om dit te mogen doen en betrokken te mogen zijn bij de besprekingen. Hieronder volgt de inleiding, de rest leest u in het rapport zelf.

Moslims tellen. Reflectie op onderzoek naar islam, moslims en secularisering in Nederland

Introductie
Toen het onderzoek Moslim in Nederland uitkwam in 2004 (Phalet en Ter Wal 2004) mocht het zich in een grote belangstelling verheugen: klaarblijkelijk doen moslims ertoe. Die belangstelling is niet los te zien van een politieke context waarin islamofobische gedachten zijn door gedrongen in beleid en media. De categorie ‘moslims’ lijkt verworden te zijn tot een politieke categorie waarmee ‘iets’ moet gebeuren (Sunier 2009). Vooral na 2001 en 2004 is er een enorme hausse gekomen aan onderzoek over mogelijke radicalisering en staat de discussie over islam steeds meer in het teken van geweld en mogelijke dreigingen
(Roggeband en Vliegenthart 2007). Wetenschap dient echter ook enigszins los te staan van de waan van de dag. Een van de manieren om dit te doen, is een reflectie aan de hand van de vraag wat voor kennis wetenschappelijk onderzoek oplevert. Draagt het onderzoek bij aan bestendiging van bestaande ongelijkheden of juist niet? Is het beeld dat wetenschappers over een verschijnsel produceren eenzijdig? En, zeker in een situatie waarin het onderzoeksveld per definitie gepolitiseerd is zoals bij moslims en islam, wat is de relatie tussen de kennis die we als wetenschappers produceren en moslims als onderwerp van publiek debat en object van beleid (vgl. Jackson 2007)? Een kritische reflectie op onderzoek is dan ook niet alleen noodzakelijk, het is simpelweg betere wetenschap.

In deze reflectie op het onderhavige onderzoek richt ik me op twee elementen: de definiëring van het onderzoeksveld en de oppositie tussen seculier en religieus. Allereerst dient in elk wetenschappelijk onderzoek het onderzoeksveld gedefinieerd te worden. Twee vragen, die ik in de volgende twee paragrafen zal behandelen, staan daarbij centraal: wat is islam en wie bedoelen we met moslims? Bij het eerste gaat het om de analyse van religieuze voorstellingen en praktijken die verwijzen naar islamitische tradities. Bij het tweede gaat het om het analyseren hoe mensen betekenis geven aan de wereld om hen heen op basis van bepaalde voorstellingen en praktijken. Deze vragen zijn niet los te zien van de bredere context van wetenschappelijk onderzoek naar religie in Nederland, waarbij een oppositie wordt gemaakt tussen religieus en seculier. Aan de hand van Moslim in Nederland 2012 zal ik deze tegenstelling ter discussie stellen in paragraaf 4 en laten zien dat dit denken in opposities slechts een beperkt begrip van islam in Nederland oplevert. In de slotparagraaf zet ik een en ander nog eens op een rij.

Download: Moslims in Nederland 2012

Naar aanleiding van dit rapport een klein gesprekje op NOS op 3. In vier delen:

Voor de hele context zie NOSop3.

4 comments.

Hearing Voices: Culture and Mental Experience

Posted on October 28th, 2012 by martijn.
Categories: anthropology, Important Publications, Religion Other, Ritual and Religious Experience.

One of the anthropologists outside the research field of Islam and Muslims I admire very much is Tanya Luhrmann. In her research she is concerned with the social construction of psychological experiences and how people experience their world. More in particular her research is concerned with what some in more popular discussions call the “irrational”. How do particular ideas in your head come to seem real and how do particular ideas about your own mind influence your mental experiences? She wrote several books such as Persuasions of the Witch’s Craft; The Good Parsi; Of Two Minds and (my favorite) When God Talks Back. The last book has been an inspiration for me in my work on Muslim youth and Salafi Islam. In that book she describes how people find God and how they actually come to experience that it is God who speaks back at them. See the article in the New Yorker and at NPR. See also the excerpt where she in fact asks the basic questions. These questions appear to be so basic (and they are) but open up a whole range of experiences and perspectives of the people she is working with:
When God Talks Back : NPR

How does God become real for people? How are sensible people able to believe in an invisible being who has a demonstrable effect on their lives? And how can they sustain that belief in the face of what skeptical observers think must be inevitable disconfirmation? This book answers these questions by taking an outsider’s perspective into the heart of faith through an anthropological exploration of American evangelical Christianity.

A recent project of her compares the experience of hearing distressing voices in India, Ghana and in the United States. Last week she was to speak at the ‘Culture, Mind and Brain‘ conference in the US. Although she couldn’t be there, she prerecorded her lecture Hearing Voices in Accra and Chennai: How Culture Makes a Difference to Psychiatric Experience. In this lecture she talks how particular cultural dispositions relate to the voices people with psychotic disorder experience. This lecture was based upon her fieldwork in the US, Accra (Ghana) and Chennai. She shows that there is a variation in the voices people have in Chennai and Accra constituted by and also producing different experiences of hearing voices. She asked patients what kind of voices they hear, how they experienced their relationship with voices, if and how they identified the voices and the type of control they had, if at all.

In the US people identified themselves as schizophrenic and ‘knew’ that hearing voices meant that you are crazy leading to denial and hating the voices because it was related to stigmas of having mental illness. In Accra, Ghana, it did not by definition mean that someone was crazy but that he/she was under attack by spirits or witches. They did not talk about ‘schizophrenia’ and expressed the positive experiences of hearing voices. The people in Chennai, India, heard voices of relatives who told them ‘to get dressed and clean up’. These voices of people (who were diagnosed with schizophrenia) were at times supportive, consoling and experienced as companions.

The three cases show, according to Luhrmann, that people have different avenues of meaning-making when they start hearing the voices that also influences the way the experience the voices. In her talk she referred to a (controversial) Dutch movement (Hearing Voices movement established by Marius Romme, a psychiatrist from the Netherlands, and his wife Sandra Escher, with their patients) that encourages people to have a stronger positive relationship with the voices they hear. It in fact encourages them not to perceive and experience schizophrenia as life sentence that will scar them for life. If we are able to radically redefine our understanding of mental experiences we may be able to change them. (Read Luhrmann’s article Living with Voices for a more elaborate account). I think this overestimates our ability to ‘change culture’. The medical model is very dominant in the West (not only with regard to mental experiences but also in other areas) and maybe related to neo-liberal capitalism that needs ‘sane’ people who are able to work in the pace and other conditions set by neo-liberalism. Or to profound changes in the West over the last 30 or so years such as the idea to reduce risk (for individuals, for society). This is somewhat speculative but if one looks at the actual stigma psychiatric patients have it is often twofold: they are a risk to security of society and they are a nuisance because they cannot function in the ‘normal’ labor market. Changing how people perceive their mental experiences is thus more then only changing their perceptions; it is changing society in many ways.

You can watch Luhrmann’s lecture here:

Hearing Voices in Accra and Chennai from Constance Cummings on Vimeo.

A much more elaborate post on this lecture is written by Greg Downey: Tanya Luhrmann, hearing voices in Accra and Chenai. Together with Daniel Lende he maintains the Neuranthropology blog. If you did not bookmark this yet, you should. It is one of the best anthropology blogs around combining academic work, societal debates and a love for anthropology and that in an accessible and understandable language.

0 comments.

Tijdschrift voor Theologie: Islamisering of Secularisering? De Kwestie van Islam in Europa

Posted on October 23rd, 2012 by martijn.
Categories: anthropology, Important Publications, Public Islam.

De redactie van het Tijdschrift voor Theologie heeft mij gevraagd een reviewessay te schrijven over het thema Islam in Europa. Dat is verschenen in het septembernummer.

Islamisering of Secularisering? De Kwestie van Islam in Europa

De islam is al eeuwen een onderdeel van Europa. We kunnen grofweg vier stromen onderscheiden die ieder een ander type invloed en aanwezigheid met zich meebrachten en/of –brengen. Allereerst is er de nauwelijks te onderschatten invloed van de Moren in Spanje (711-1492). Er zijn geen islamitische nazaten in Spanje van deze beschaving, maar resten ervan zijn duidelijk terug te vinden in wetenschap, namen van plaatsen, gebouwen, enzovoorts. Ten tweede zijn er de Krimtataren (vanaf de tiende eeuw) die in het kielzog van de Mongolen Oost-Europa binnenkwamen en momenteel nog terug te vinden zijn in Finland, Polen en Litouwen. Nazaten hiervan hebben nog met de Polen meegevochten in de Slag bij Wenen tegen de Ottomanen. Die groep vormt vanaf de 14e eeuw de derde categorie en er zijn nog steeds afstammelingen van deze groep in Oost-Europa (vaak Turken genoemd hoewel ook bekeerlingen en hun nakomelingen soms dat label krijgen). Als vierde zijn er, voornamelijk in West-Europa, vanaf de 19e eeuw moslims die als koloniale migrant, gastarbeider of vluchteling naar Europa kwamen. In het verleden had Oost-Europa overigens enkele groepen moslims van wie de herkomst onduidelijk was zoals de Böszörmény in Hongarije (10e – 13e eeuw) en een groep die nu nog bestaat: de Pomaks (in Bulgarije).

In het algemeen kunnen we stellen dat door de eeuwen heen de relatie tussen islam en Europa wordt gekenmerkt door onderlinge dialoog en kruisbestuiving op het gebied van politiek, technologie en maatschappelijke arrangement, maar ook conflict en competitie. De islam is dus een wezenlijk onderdeel van de Europese geschiedenis. Toch lijkt de vraag hoeveel religie een samenleving kan hebben, of hoeveel islam, er één van de laatste tijd. Er ligt een sterk normatieve component ten grondslag aan die vraag. Kan islam zich hedentendage inpassen in de Europese morele gemeenschap die zich idealiter zou kenmerken door seculiere en seksuele vrijheden? Kan de islam zich aanpassen aan de Europese cultuur en alle problemen rondom integratie en radicalisering achter zich laten? Hoe verhoudt islam zich tot het Europese zelfbeeld (en dat van de afzonderlijke natie-staten) als een beschaving gebaseerd op joods-christelijke tradities? Er is ‘dus’ iets mis met islam wat dergelijke vragen klaarblijkelijk oproept. Deze vragen gaan uit van een strikt onderscheid tussen het religieuze en het seculiere domein in een samenleving. Recent onderzoek zet deze tegenstelling echter onder druk. In dit reviewessay behandel ik de volgende publicaties:

• Ahmet Yukleyen, Localizing Islam in Europe: Turkish Islamic Communities in Germany & the Netherlands, 1e ed. (Syracuse: Syracuse University Press, 2012).
• John R. Bowen, Can Islam Be French?: Pluralism and Pragmatism in a Secularist State (Princeton, Oxford: Princeton University Press, 2009).
• Kristen Ghodsee, Muslim Lives in Eastern Europe: Gender, Ethnicity, and the Transformation of Islam in Postsocialist Bulgaria (Princeton, Oxford: Princeton University Press, 2010)
• Christine M. Jacobsen, Islamic Traditions and Muslim Youth in Norway (Leiden: Brill, 2010).

Uit deze publicaties blijkt helder dat in ieder Europees land het religieuze domein er anders uit ziet. Het is afhankelijk van de politieke en culturele context door de tijd heen en meestal sterk bepaald door de onderhandelingen tussen de christelijke kerk en de seculiere liberale of communistische elites. Dit betekent dat waar de grens tussen het religieuze en het seculiere wordt getrokken, wie dat doet en op welke wijze niet als vanzelfsprekend gezien moeten worden, maar juist centraal moeten staan in studies die zich met politiek, religie en secularisme bezighouden. Niet alleen is er niet één islam, er is ook niet één Europa.

Lees Verder: Islamisering of Secularisering? De Kwestie van Islam in Europa

Andere artikelen in dit nummer zijn:
Tijdschrift voor Theologie: Jaargang 2012, Nummer 3

Jaargang 2012, Nummer 3

1. Ruim baan voor de verbeelding Over creativiteit en geloof Timothy Radcliffe
2. Alle dingen nieuw Theologie uit genade Erik Borgman
3. Is het personalisme achterhaald? Darwin en christelijke ethiek Johan de Tavernier
4. Wereldse theologie Publieke theologie en de economische wetenschap Aloys Wijngaards

0 comments.

Material Religion – Popularizing Islam: Muslims and Materiality

Posted on October 17th, 2012 by martijn.
Categories: Activism, anthropology, Arts & culture, ISIM/RU Research, Public Islam, Religion Other.

A short commentary of mine was published in the last issue of Material Religion: The Journal of Objects, Art and Belief, Volume 8, Number 3, September 2012.
 Styles of Salafi Activism: Escaping the Divide

Dutch Salafi Muslims adopt different styles of activism that blur the binary opposition between the secular and the religious. In this short commentary I present two examples and reflect upon how Salafi activists attempt to escape the divide between the religious and the secular while at the same time triggering debates and policies that impose the dichotomy upon them.

DOI: http://dx.doi.org/10.2752/175183412X13415044209032

Source: Material Religion: The Journal of Objects, Art and Belief, Volume 8, Number 3, September 2012 , pp. 400-401(2)

Publisher: Berg Publishers

This short article is part of the ‘In Conversation’ section of Material Religion: The Journal of Objects, Art and Belief in which (invited by prof. Annelies Moors) the authors reflect upon the division between the secular and the religious. The pieces in this section are:
In conversation

• Transgressing the Religious-Secular Divide? by Annelies Moors, pp. 399-399(1)
• Styles of Salafi Activism: Escaping the Divide by Martijn de Koning, pp. 400-401(2)
• Halal Arts: What’s in a Concept? by Jeanette Jouili, pp. 402-403(2)

The current issue of Material Religion (to which aforementioned articles belong) is a special issue: popularizing islam: muslims and materiality edited by prof. Annelies Moors. It includes the following articles:
Material Religion: The Journal of Objects, Art and Belief

Popularizing Islam: Muslims and Materiality-Introduction
pp. 272-279(8)
Author: Moors, Annelies
Abstract:

This special issue centers on how Islam becomes present in the public through material, tangible forms, including mosques, headscarves, and movies in a wide variety of locations, such as Morocco, Egypt, Kyrgyzstan, Turkey, and the Netherlands. It zones in on how both nation-states and Islamic movements have developed new kinds of cultural politics, taking into account the twin forces of the state governance of Islam and consumer capitalism.

Constructing Authentic Houses of God: Religious Politics and Creative Iconographies in Dutch Mosque Design
pp. 280-307(28)
Author: Roose, Eric R.
Abstract:

Modern mosques in the West are all too often considered to be anachronistic pastiches of authentic historical examples that are literally out of place in the Muslim diaspora. Whereas this perspective has usually led to projections of nostalgia onto generalized communities, in this article I will take two prominent and enigmatic examples from the Netherlands and trace empirically how their designs have developed. Building on an expanding body of iconological studies of religious architecture, I will present an analysis of the different positions the Muslim patrons who initiated these buildings have taken up in Islamic politics. An empirical reconstruction of their prototypical selections, and how these were used to steer the architects towards the creation of desired drawings, makes their outcomes more intelligible. Whereas both mosques have been modeled on the same historical example, an underlying contestation of religious authorization has led to divergent forms of architectural authentication.

Formats, Fabrics, and Fashions: Muslim Headscarves Revisited
pp. 308-329(22)
Authors: Ünal, R. Arzu; Moors, Annelies
Abstract:

Changes in the sartorial practices of Dutch-Turkish women who wear Muslim headscarves may be summarized as a shift from sober, religiously inspired forms of dress towards colorful, more fashionable styles. A focus on the materiality of headscarves indicates, however, that the relation between Islam, dress, and fashion is more complex. The main motivation for the women to adopt headscarves, including the fashionable ones, is religious. They do so because they consider it a practice prescribed in the foundational Islamic texts and because presenting a pleasant, up-to-date look can be considered as a form of visual da’wa. At the same time, however, wearing particular styles of fashionable headscarves also performs other, non-religious, identities and forms of belonging, such as those pertaining to status, ethnicity, and professionalism. This is evident in how fabrics (such as silk) and shapes of headscarves (square or rectangular) matter. An investigation of headscarves as particular items of dress is, in turn, helpful to understand the limits of a focus on aesthetic styles and fashion. The headscarf format makes these items of dress easy to acquire and hard to discard, because they are often received as gifts. A woman’s attachment to particular headscarves-materializing social relations and functioning as souvenirs-goes beyond aesthetic styles and mitigates the force of fashion.

In the Name of Culture: Berber Activism and the Material Politics of “Popular Islam“ in Southeastern Morocco
pp. 330-353(24)
Author: Silverstein, Paul A.
Abstract:

After Moroccan independence in 1956, salafi critiques of the heterodox and heteroprax tendencies associated with “popular Islam“ (l’islam populaire, as elaborated in particular by French colonial ethnologists and legal scholars) became enshrined within state ideology and administration. In response, over the past twenty years, a burgeoning Berber (or Amazigh) cultural movement has espoused local religious beliefs and practices as more attuned to the authentic culture of North Africa, and sought the protection of such regional idioms in the name of human rights. This article explores how a set of Amazigh activists from southeastern Morocco, while in many cases avowing a politics of secularism (laïcité), nonetheless ambivalently embrace certain practices of “popular Islam“ as paramount elements of Berber culture, including pilgrimage to the tombs of “saints,“ the role of marabouts and Sufi brotherhoods, the pre-Islamic (Jewish or Christian) roots of ritual life, and the general inscription of the natural landscape with baraka. Their ideology ironically dovetails with recent attempts by state actors to (re-)construct a particular, non-fundamentalist Moroccan Islam as part of its participation in the global “war on terror.“ Such a material embrace of “popular Islam“ challenges scholastic categories.

Islamically Marked Bodies and Urban Space in Two Egyptian Films
pp. 354-373(20)
Author: Armbrust, Walter

Since the 1970s Egyptian cinema has grappled with two closely related issues. First, filmmakers sought to neutralize the occurrence of Islamically marked bodies through visual conventions that either carefully excised them from the urban fabric, or alternatively, cast them as a political challenge to the state’s modernist project. Secondly, filmmakers struggled to digest the material decline of urban space that had, in earlier eras, functioned as the aspirational site of modern life. Starting in the mid 1990s, as the ideology of economic liberalism gained traction in Egypt, new visual conventions for representing both piety and urban space began to emerge. In this article I examine these emerging conventions, instantiated in two films from the late Mubarak era: The Yacoubian Building (2006) and I Am Not With Them (2007). I argue that the apparent novelty of these emergent visual conventions-the depiction of Islamically marked bodies, and the displacement of location from the old urban center to the new suburbs-should be understood as cultural naturalizations of neoliberalism.

Watching Clone: Brazilian Soap Operas and Muslimness in Kyrgyzstan
pp. 374-396(23)
Author: McBrien, Julie
Abstract:

In 2004 Clone, a Brazilian soap opera that featured Moroccans and Brazilians as main characters, broadcast throughout post-Soviet Central Asia. The program rose to tremendous popularity in the Kyrgyzstani town of BazaarKorgon partly due to the romanticism of its imagery. The town’s residents said they were so taken by the soap opera because it was the first fictionalized program that featured Muslims as main characters that had aired in the post-Soviet period. While the rather orientalized images featured in the serial can be read as highly stereotypical, Bazaar-Korgonians nonetheless utilized the soap to widen conceptualizations of what “true“ Muslimness could be. Some even used it to support their efforts at religious piety. The soap opera was certainly not a religious object. Nevertheless, residents utilized it in explicitly religious projects. This forces us to consider the role that such ambiguously classifiable objects-those that fall outside of the undeniably religious/non-religious dialectic-play in “doing religion.

1 comment.

Seminar: Aesthetics of religious leadership

Posted on September 6th, 2012 by martijn.
Categories: (Upcoming) Events, anthropology, ISIM/RU Research, My Research, Public Islam, Religion Other, Research International.

Aesthetics of religious leadership: a seminar

Religious leaders of different backgrounds across the world increasingly manifest themselves in the public sphere. Through public performances and modern social media they build communities, create audiences, and convey their messages. On Friday the 21st of September 2012 the anthropological department of the VU University in Amsterdam, in cooperation with the Radboud University of Nijmegen organizes a one-day symposium on the ‘aesthetics of religious leadership’. The aim of the meeting is to explore how recent international scholarly discussions on aesthetics, mediation, and the senses can contribute to our understanding of the role of sensory modes (image, sound and performance) and experiences in the development of new forms of religious persuasion, new modes of religious performance and shifting sources of authority.

Date: September 21st, 2012
Time: 9.00-17.00
Place: VU University Amsterdam
Metropolitan building
Buitenveldertselaan 3
1082 VA Amsterdam
Netherlands

Registration: Mw. Annet Bakker : j.m.e.Bakker@vu.nl
This event is free and open to the public but registration is required.

Convenors
Prof. Thijl Sunier (VU University Amsterdam)
Dr. Marleen de Witte (VU University Amsterdam)
Dr. Martijn de Koning (Radboud University Nijmegen)

Speakers:
Prof. Jeremy Stolow (Concordia University, Montreal)
Prof. Dorothea Schulz (University of Cologne)
Prof. Patrick Eisenlohr (University of Göttingen)
Prof. Hilary Kalmbach (University of Oxford)
Dr Jose van Santen (University of Leiden)
Dr. Ze de Abreu (University of Amsterdam)
Dr. Karin Willemse (University of Rotterdam)
Dr. Miranda Klaver (VU University Amsterdam)
Mehmet Sahin (VU University Amsterdam)
Ellen van de Bovenkamp (VU University Amsterdam)
Daan Beekers (VU University Amsterdam)

0 comments.

Public Seminar: Muslim Cultural Production in Europe

Posted on August 23rd, 2012 by martijn.
Categories: (Upcoming) Events, anthropology.

The Amsterdam Institute for Social Science Research (AISSR), Programme Group Globalizing Culture, organizes a public seminar:

Muslim Cultural Production in Europe
Date: Thursday 30 August
Venue:Spinhuis, Oudezijds Achterburgwal 185, 1012 DK Amsterdam, room 218, tel. 020-5252625 (reception 020-5252614)

For more than over a decade we have witnessed the emergence of forms of cultural production in Europe that have been inspired by Islam. The turn towards Islamic entertainment and consumption in Muslim majority countries has been the focus of much research, but far less attention has been paid to these new forms of Islamic youth and popular culture in Europe. The research group ‘Living Islam’ at the University of Amsterdam has engaged in a NWO-funded research project about new Islamic cultural practices in Europe. Our main research focus has been on artistic performances, popular music, and new styles of dress.

On Thursday August 30, we some of the outcomes of this research in a Public Seminar on Muslim Cultural Production in Europe. In four brief presentations we address different aspects of Muslim cultural production. What do music, artistic performances and dress tell us about the presence of Islam and transformations in cultural production in Europe?

Chair: Peter Geschiere

15:00-15:20

Jeanette Jouili: ‘Refining the umma in the shadow of the Republic: Islamic performing arts and new Islamic audio-visual landscapes in France’

15:20-15:40

Miriam Gazzah : ‘Online religiosity in the Dutch-Moroccan music scene’
15:40-16:00 Arzu ?nal: ‘Beyond veiling and unveiling: Tesettür practices of Turkish-Dutch women’

16:00-16:20

Annelies Moors: ‘Islamic fashion: Contestations and mediations’

16:30 – 17:00

Comments by Sarah Bracke, Katherine Ewing, Nadia Fadil, Heiko Henkel, Martijn de Koning

17:00 – 17:30 General discussion

17:30 Drinks

Everyone welcome, but let us know if you will attend at m.gazzah@uva.nl
If you have questions you can contact us at LivingIslamUvA@gmail.com

University of Amsterdam

0 comments.

On Social Construction

Posted on August 20th, 2012 by martijn.
Categories: anthropology, Method.

This is an interesting video and very useful for teaching purposes made by Lisa Wade and Gwen Sharp of the wonderful blog Sociologcial Images. They explain in a very concrete way the idea of social construction; a key concept in sociology and anthropology that refers to how people giving to the world. As they explain social constructions (like race) are powerful and often contested; understanding social constructions is therefore important.

UPDATE:

Lisa Wade and Gwen Sharp won the Citasa Award for Public Sociology and the annual ASA conference. Congratulations, well deserved!

1 comment.

Closing the week 27 – Featuring Public Religion

Posted on July 8th, 2012 by martijn.
Categories: Activism, anthropology, Blogosphere.

Public Religion
Islam’s place in Europe – Global Public Square – CNN.com Blogs

The angry young men who chanted “God is Great” while battling police in the streets have reignited the ongoing debate over Islam’s place in Europe, a debate which has risen to the top of many politicians’ concerns. The German president said in a newspaper interview that while German Muslims clearly “belong” to the country, it is less clear whether or not Islam does.

But something arguably much more meaningful, if less newsworthy, took place days later. Groups representing hundreds of thousands of German Muslims condemned the violence and called on constituents to fulfill the civic duty of voting in regional elections that month.

BBC News – Austria celebrates ‘model’ law on Islam

Austria has had a checkered history when it comes to relations with Muslims, but its 100-year-old Law on Islam is seen as a symbol of tolerance.

Secularism: Its content and context « The Immanent Frame

In a paper written in the days immediately following the fatwa pronounced against Salman Rushdie, called “What is a Muslim?,” I had argued that secularism had no justification that did not appeal to substantive values, that is to say, values that some may hold and others may not. It was not justifiable on purely rational grounds that anyone (capable of rationality) would find convincing, no matter what substantive values they held. I had invoked the notion, coined by Bernard Williams as ‘internal reasons,’ to describe these kinds of grounds on which its justification is given. Internal reasons are reasons that rely on specific motives and values and commitments in the moral psychologies of individuals (or groups, if one takes the view that groups have moral-psychological economies). Internal reasons are contrasted with ‘external reasons,’ which are reasons that someone is supposed to have quite independent of his or her substantive values and commitments, that is, independent of elements in the psychologies that motivate people. Bernard Williams, recapitulating Humean arguments against Kantian forms of externalist rationality and the universalism that might be expected to emerge from it, had claimed that there are no such things as ‘external reasons.’ Whether that general claim is true or not, my more specific claim had been that there are no external reasons that would establish the truth of secularism. If secularism were to carry conviction, it would have to be on grounds that persuaded people by appealing to the specific and substantive values that figured in their specific moral psychological economies. Such a view might cause alarm in those who would wish for secularism a more universal basis. Internal reasons, by their nature, do not provide such a basis. As, I said, internal reasons for some conclusion that will persuade some people, may not persuade others of that conclusion, since those others may not hold the particular substantive values to which those reasons appeal and on which those reasons depend. Only external reasons could persuade everyone since all they require is a minimal rationality possessed by all (undamaged, adult) human minds and make no appeal to substantive values that may be variably held by human minds and psychologies. Alarming thought it might seem to some, there is no help for this. There are no more secure universal grounds on which one can base one’s argument for secularism.

Cooperating modernities in Tunisia?

In April, Columbia political scientist Alfred Stepan came out with an article in the Journal of Democracy on “Tunisia’s Transition and the Twin Tolerations.” If the article is right, Tunisia’s secularists and Islamists are participating in an encouraging pattern of political cooperation that bodes well for the country’s democratic development. There is good reason to be hopeful about the relevance of an emerging “Tunisian model” of secular-Islamist negotiation, not only for Tunisia’s future but for all those countries affected by the Arab Spring. Yet there is also reason for caution.

The “Muslim Kristallnacht” and a Swiss Twittergate

One of the more colorful Muslim figures in Switzerland making the media rounds the past few months is Aziz Osmanoglu of Basel, who was recently on trial for hate speech charges. The court case was based on Osmanoglu’s statements made to a Swiss TV show, which essentially added up to saying that it was “Sharia-compliant” to beat a recalcitrant wife if she refused to have sex. Specifically, he said, “A man needs sex. That is why he can, as a last resort, beat his wife if she refuses. If not, the man cheats and this is not wanted in Islam.” Strangely enough for Switzerland, the appeals court acquitted him, ruling that he was speaking personally; in other words, that he was acting in freedom of speech and not as a representative of the Muslim community.

While the court of appeals’ ruling is problematic enough, this story isn’t finished. Yesterday, in response to the court judgment, a tweet was posted, allegedly from SVP politician Alexander Muller (yes, from the same party that brought you the minaret vote), saying that “Maybe we need another Kristallnacht…this time for mosques.”

The “Muslim Kristallnacht” and a Swiss Twittergate

One of the more colorful Muslim figures in Switzerland making the media rounds the past few months is Aziz Osmanoglu of Basel, who was recently on trial for hate speech charges. The court case was based on Osmanoglu’s statements made to a Swiss TV show, which essentially added up to saying that it was “Sharia-compliant” to beat a recalcitrant wife if she refused to have sex. Specifically, he said, “A man needs sex. That is why he can, as a last resort, beat his wife if she refuses. If not, the man cheats and this is not wanted in Islam.” Strangely enough for Switzerland, the appeals court acquitted him, ruling that he was speaking personally; in other words, that he was acting in freedom of speech and not as a representative of the Muslim community.

While the court of appeals’ ruling is problematic enough, this story isn’t finished. Yesterday, in response to the court judgment, a tweet was posted, allegedly from SVP politician Alexander Muller (yes, from the same party that brought you the minaret vote), saying that “Maybe we need another Kristallnacht…this time for mosques.”

Fashion as Resistance: The Case of Mali

The article suggests that fashion is too “cool” for these Islamists, as they have taken the conservative approach in endorsing hijab and banning trousers for women. To some degree, the article portrays angry Islamists getting back at fashion designers and perhaps even women. Nonetheless, the issue may be a bit more complex than Yahoo! News analysis. The issue with fashion may be not its colors and uncovered arms, but what it represents. In an interview, designer Sidahmed Seidnaly, aka Alphadi and also known as the Magician of the Desert, expresses his discomfort with the situation in Mali and the push for Shari’ah law in the northern region. Similarly, designer Mariah Bocoum made her five-piece collection to represent the struggle of Malian people and as a way to resist the restrictions now imposed in Mali’s north.

Arts and Culture
Don’t Panik! Islam and Europe’s ‘Hip Hop Wars’ – Opinion – Al Jazeera English

French director Keira Maameri’s recently released documentary “Don’t Panik” – screened a few weeks ago at the Al Jazeera International Documentary Film Festival in Doha – offers Médine and five other rappers (from Sweden to Senegal) an opportunity tell their side of the story, and to reflect on how they are viewed as Muslim hip hop artists. “My track ‘Don’t Panik’ aims to bring communities together,” says Médine, referring to what has now become his signature track where he announces his multiple identities (ghetto-dweller, proletarian, Muslim, African) while telling listeners to stay calm. “[The song] denounces discrimination against youth in housing projects, the working class, Africans – and Muslims. Yet what do people remember? Muslims – that’s the only thing they remember.”

PBS Documentary Showcases Islam’s Contribution to Civilization

On Friday, July 6 at 9 p.m. EST, PBS will nationally broadcast a documentary titled, “Islamic Art: Mirror of the Invisible World” narrated by Susan Sarandon. The documentary is a timely reminder about the many contributions made by Muslims to art and culture. As an educator, I am looking forward to this documentary as it adds to a growing collection of well-made documentaries that provide a semblance of balance to the general propensity in the media to stereotype Muslims.

Misc.
Muslims are well-integrated in Britain – but no one seems to believe it | Leon Moosavi | Comment is free | guardian.co.uk

British Muslims often express a stronger sense of belonging than other citizens, so why are they still seen as outsiders?

New social movements and social change « Media and Social Change

These extracts from Wikipedia will be familiar territory to many readers of this blog, but I thought they could be a useful reminder of the connection between ‘new social movements’ theory and the pursuit of social change.

Reading: Talal Asad on “Islam,” Europe, and the civilizational shtick | Greased Cartridge

“If religion is often thought of as a major danger, “Islam” is often represented as a uniquely intractable instance of active religion in the modern world. In the modern world “religion”has-or at any rate, we believe that it should have-its proper appointed place. Islam, presented as a “religious civilization,” is a construct not only of the media but also of intellectual discourse. That is the discourse in which the rich and diverse history of Muslim societies across three continents and one-and-a-half millennia is reduced to the essential principles of a distinctive “religious civilization. ”

Is religion free? « The Immanent Frame

My second general comment is that however we want to define religion (and perhaps we could take a leaf from northern Madagascar and leave it open, specifying only what it is not), one of the general features, as the Malagasy ethnography also suggests, is a kind of submission to something conceived as larger, higher, or more powerful than oneself. Durkheim called it society; Maurice Bloch calls it deference to authority or to other persons; Roy Rappaport describes it as one of the entailments of engaging in ritual performance. In participating in a ritual, whatever one’s state of mind or ‘belief’ at the time, and irrespective of the semiotic ideology that Webb Keane rightly and compellingly points to, one is accepting the outcome (assuming that the felicity conditions of the performative event are met) and moreover accepting the meta-performativity, i.e. that acts and utterances of this kind, felicitously produced, have the consequences that they do. To perform a ritual is, in the end, to accept a certain liturgical order of which it is part (irrespective of whether this also entails deference to specific officials, like priests). In other words, the freedom to carry out certain kinds of acts is premised on subjection to an order that defines what such acts are, that puts things under a definition and regulates the changes in definition. As I elaborate elsewhere, the process is one of the instauration of ethical criteria and it is intrinsic to human speech acts. Insofar as what we refer to as specifically ‘religious’ includes the most formal and consequential kinds of performative acts (baptized or not, etc.) one might say that what religion is not is freedom.

Multiculturalism in Europe « The Immanent Frame

After the rise of multicultural policies in the 1980s and 1990s, the winds have shifted in Europe. Terrorist attacks in Madrid, London, Norway, and, most recently, in Toulouse, have furthered the securitization of Islam across Europe, while increasing immigration (predominantly from Muslim countries) has caused societal tensions. As a result, existing ideas concerning multiculturalism, religious pluralism, and national authenticity are being challenged. Past policies of cordon sanitaire are no longer in full effect, as mainstream political parties have come to adopt some of the ideas of their populist and right-wing peers; witness former president Nicolas Sarkozy’s campaign rhetoric against immigration and Muslims following the strong showing by right-wing candidate Marine Le Pen.

We’ve invited a small handful of scholars to comment on the increasing influence of anti-immigration and anti-Islam ideas and parties across Europe and to offer their thoughts on how best to accommodate minority claims (especially those involving Islam) in a democratic and liberal Europe

Dutch
Timboektoe is meer dan verwoest erfgoed – De Standaard

De westerse media zijn er weer ingetrapt. Met de aandacht voor het vernielde erfgoed in Timboektoe hebben radicale moslims precies bereikt wat ze wilden: uitvergroting van hun belang en hun rol.

Wat volgens BAZ LECOCQ meer aandacht verdient, de miserabele situatie van de bevolking in Noord-Mali, blijft helaas onder de radar.

Wilders’ joodse, christelijke en anti-islamitische geldschieters « altahrir, news of Islam, Muslims

Dikke vrienden waren Geert Wilders en uittredend PVV-Kamerlid Wim Kortenoeven niet. Wilders is een ‘politieke klaploper’, zei Kortenoeven vandaag tijdens zijn persconferentie. De partijleider loopt volgens hem voortdurend ‘de deur plat bij joodse organisaties om te vragen om geld’. Wie zijn Wilders’ religieuze geldschieters eigenlijk

Sharia en de mentaliteit van de moslims « Badr Youyou

Een van de grote misverstanden die er gecreëerd worden over de sharia is namelijk het eerste waar de meeste mensen aan denken: het islamitische strafsysteem. Dit geldt voor zowel moslims als niet-moslims. Het beeld over de sharia is volledig verkleurd door het gedrag van een aantal groeperingen zoals Saoedi-Arabië, de Taliban, Iran en allerlei andere landen die het strafsysteem als eerste wat ze invoeren wanneer de sharia aangekondigd wordt. Wanneer het ontbreekt aan verdieping en een objectieve studie over de sharia, dan krijg je dit soort taferelen. Moslims die dan enkel aan het strafsysteem denken als ze het woord ‘sharia’ voorbij zien komen.

Moslims in Kenia bevechten terrorisme : Nieuwemoskee

Moslimorganisaties in Kenia hebben zich achter een wetsvoorstel geschaard om terrorisme in het Oost-Afrikaanse land te bestrijden, waarbij zij benadrukken dat terroristische acties tegen de islamitische leer in gaat. Zij steunen het wetsvoorstel en vinden het niet-discriminerend voor de moslimgemeenschap. Kenia telt 10 miljoen moslims op een totale populatie van 36 miljoen.

Islamkritiek helpt de positie van moslimvrouwen: Brendel en Dibi « George Knight

Dit verbond tussen Dibi en Brendel in hun zorg over de invloed van de radicale islam is nieuw. Het verbindt allochtonen met autochtonen en doorbreekt links-rechts tegenstellingen. De Roemeens-Nederlandse schrijfster Nausica Marbe voegt zich in een Volkskrant-column bij de kritiek op de ‘progressief wanende intellectuelen die het volk minachten die de sharia minachtend afwijzen’. Ze noemt oud NRC-hoofdredacteur Folkert Jensma en arabist Maurits Berger als ‘leunstoeldenkers’ die meisjes en vrouwen die lijden onder de sharia in de steek laten. Zo is Jensma weliswaar tegen een shariaraad, maar relativeert-ie de slechte positie van moslimvrouwen: ‘Huwelijksdwang is geen moslimmonopolie‘ en ziet-ie volop ruimte voor arbitrage.

Moslim mode spreekt het westen aan | MaxaFashion

Moslimmode is een van de hardst groeiende markten en volgens berichten goed voor zo’n 96 miljard pond (zo’n 119 miljard euro) per jaar. De Britse mode-industrie verbleekt daarbij met een waarde van 21 miljard pond. Ontwerpers proberen nu de Moslim klant tegemoet te komen met een meer conservatieve look.

0 comments.

« Previous Page — Older » « Newer — Next Page »