Martijn de Koning
Joas Wagemakers

In het rapport ‘Salafisme in Nederland belicht’ bespreken Maurits Berger, Merel Kahmann, Siham el Baroudi en Ahmed Hamdi, het wetenschappelijk onderzoek naar het fenomeen salafisme in de periode 2004 en 2018. Zij concluderen daarbij het volgende: ‘Uit de wetenschappelijke literatuur over ‘salafisme’ in Nederland van 2004 tot 2018 kunnen we concluderen dat de wijze waarop deze term in het publieke en politieke debat wordt gebruikt, namelijk als een enkelvoudige beweging die  negatief of zelfs gevaarlijk zou zijn voor de Nederlandse samenleving, anno 2018 een onvolledig en soms zelfs onjuist beeld geeft van de werkelijkheid. Dit beeld is niet opzettelijk gecreëerd, maar is de resultante van de wijze waarop het onderzoeksveld naar salafisme zich in de loop der jaren heeft ontwikkeld.’

Om tot deze conclusie te kunnen komen gaan ze achtereenvolgens in op hoe in de literatuur ‘salafisme’ omschreven wordt, hoe er onderscheid wordt gemaakt tussen verschillende stromingen en aspecten van ‘salafisme’, de omvang van verschillende gemeenschappen, de interne discussies, de bredere maatschappelijke impact, het aanpassingsvermogen, invloed vanuit het buitenland, de behoeften waarin het salafisme voorziet en de lacunes in dat onderzoek. Het is prettig te zien dat de auteurs hun best hebben gedaan de nuances van de verschillende studies over salafisme naar voren te brengen en het onderwerp op evenwichtige wijze bespreken. We zullen ons in deze bespreking richten op de drie kritiekpunten:

  • Het gebruik van de term ‘salafisme’;
  • Het werk van NCTV en AIVD
  • De relatie tussen het gebruik van de term in het politieke debat en de ontwikkelingen binnen het onderzoeksveld;

 

Salafisme, wat is dat?

Om met de term ‘salafisme’ te beginnen. De auteurs laten zien hoe in verschillende wetenschappelijke studies de term ‘salafisme’ verschillende invullingen krijgt, iets dat, logischerwijze, mede afhankelijk is van het onderzoekskader. Wanneer de focus ligt op de ideologische voorstellingen, zal salafisme vanzelf een iets andere invulling krijgen dan wanneer de vraagstelling is gericht op radicalisering en mogelijk gevaar of op alledaagse religiositeit. Die verschillende invullingen hebben echter ook te maken met de moeite die sommige (niet in salafisme-gespecialiseerde) academici hebben om precies aan te geven wat salafi’s nu tot salafi’s maakt. Men komt vaak niet verder dan dat salafi’s ‘terug naar de bron’ willen of ‘terug naar de begintijd van de islam’, maar als je dit zo algemeen stelt is dit niet typisch salafistisch. Het is dan ook niet vreemd dat veel andere moslims zelf nogal raar opkijken van de term salafisme’ of het ook op zichzelf betrekken omdat zij de bronnen en beginperiode van de islam ook heel belangrijk vinden. Het is echter juist de striktheid waarmee salafi’s de bronnen en de beginperiode van de islam benaderen en de vele sferen van het leven waarin ze dit toepassen die hen tot salafi’s maken, zoals ook uit de wetenschappelijke literatuur van specialisten op het gebied van salafisme blijkt.

De auteurs stellen dat zij het begrip salafisme gaan gebruiken als containerbegrip, maar dat blijkt toch wat problematisch. Want, bespreken de auteurs nu de onderzoeksresultaten vanuit kritisch perspectief? Of vertellen zij wat de literatuur ons leert over het salafisme? Bijvoorbeeld: ‘Met islamitische argumenten kunnen salafistische moslima’s een sterke emancipatoire agenda voeren tegenover hun (traditionele) ouders, en tegenover autoritaire mannelijke verwanten. Dat wordt hen overigens niet altijd in de moslimgemeenschappen – zowel salafistisch als anderszins – in dank afgenomen.’ Het inhoudelijke punt is iets wat wij ook wel terugzien in het onderzoek, maar wie is hier nu aan het woord? De auteurs van de studies die onder de loep worden genomen of de auteurs van het rapport? Een grotere scheiding tussen beide perspectieven had het rapport meer duidelijkheid en een kritischere blik meegegeven.

De auteurs stellen dat er geen eenduidige definitie van salafisme is in de wetenschappelijke literatuur. Dat klopt, maar dit hangt grotendeels samen met het feit dat men er voor heeft gekozen om literatuur te lezen ‘die zich uitdrukkelijk met ‘salafisme’ bezighoudt’ (p. 9), niet literatuur die geschreven is door specialisten op dit gebied of literatuur die zich specifiek op dit thema richt. In plaats daarvan heeft men literatuur genomen die meestal ‘radicalisering’, ‘terrorisme’ of iets anders als hoofdthema heeft (zoals ook te zien is in het literatuuroverzicht van pp. 37-38). Deze keuze (oftewel: literatuur die niet geschreven is door specialisten en niet gespecialiseerd is in het gedachtegoed van het salafisme) betekent bijna automatisch dat je onvolledige, te algemene of zelfs verkeerde omschrijvingen en definiëringen van salafisme krijgt. Dat hadden de auteurs wel kunnen weten. De definities die gegeven worden op p. 12 zijn dan ook allemaal zwak, te algemeen, slordig of zelfs onjuist en dat is niet zo vreemd aangezien ze opgetekend zijn door mensen die niet werkelijk gespecialiseerd zijn in het salafisme of minder kennis hebben van de theologische en ideologische traditie waaruit het woord ‘salafi’ oorspronkelijk afkomstig is. Als je vrijwel alleen studies in ogenschouw neemt die deze dimensie buiten beschouwing laten, is het niet verwonderlijk dat je heel diverse, op allerlei manieren inconsistente en overlappende definities en termen krijgt.

Ook op de manier waarop de auteurs vervolgens omgaan met de interne differentiatie van salafisme, is wel wat aan te merken. Ze verwijzen naar Wiktorowicz en diens driedeling van salafi’s (quiëtisten, politico’s en jihadi’s; p. 14). In tegenstelling echter tot wat de auteurs beweren, laat de literatuur juist zien dat zogeheten a-politieke salafi’s zichzelf niet noodzakelijkerwijs isoleren van de maatschappij. Ze onthouden zich van politiek activisme en meer in het bijzonder van politieke oppositie tegen de zittende macht. De politieke salafi’s worden zo genoemd omdat ze juist wel betrokken zijn bij politiek activisme; en jihadi-salafi’s onderscheiden zich niet ‘door de goedkeuring van het gebruik van geweld’ (p. 14), maar door het feit dat ze het legitiem achten om via jihad een moslimregime omver te werpen (zie onder andere ons boek Salafisme: Utopische idealen in een weerbarstige praktijk, pp. 55-56).

De auteurs stellen tevens over de driedeling van Wiktorowicz dat die ‘oorspronkelijk ontwikkeld was als een model dat beschrijft welke (drie) verschillende interpretaties salafisten vanuit theologisch-ideologisch oogpunt hanteren in hun relatie met de maatschappij’ (p. 15). Dit klopt ongeveer wel, maar hun latere opmerking dat ‘met [de] verschuiving in de onderzoeksvragen [naar de religieuze beleving van salafi’s] lijkt het theoretisch model van de driedeling steeds minder geschikt te zijn’ klopt natuurlijk niet. Er zijn feitelijk maar drie manieren om je tot politiek te verhouden: je houdt je erbuiten, je doet er aan mee of je gaat er tegenin. Natuurlijk is er overlap tussen die categorieën en kunnen mensen zich ontwikkelen van de ene naar de andere categorie. Ook is er binnen elk van die drie categorieën variatie mogelijk, maar het zijn dan altijd varianten van één van die categorieën, geen nieuwe categorieën. Binnen deze categorieën kan heel goed naar nieuwe aspecten van salafisme gekeken worden die los staan van politiek activisme. Ook kun je, naast Wiktorowicz’ indeling, andere indelingen hanteren die bijvoorbeeld kijken naar geloofsbeleving, het gebruik van rituelen of bepaalde subculturele zaken. Zulke categoriseringen zijn natuurlijk alleszins legitiem en kunnen ook heel juist zijn, maar wel naast (en niet in plaats van) die van Wiktorowicz. Er had overigens best een wat kritischere blik mogen komen op de omgang van onderzoekers hiermee aangezien er de nodige discussie over is onder academici.

Een AIVD bron is geen bron

Echt onbegrijpelijk is dat de auteurs van het overzichtsrapport wetenschappelijke peer-reviewed publicaties op vrijwel hetzelfde niveau zet als die van de NCTV en AIVD terwijl die rapporten op z’n minst ook een politiek doel hebben en de informatie oncontroleerbaar is en ook onbetrouwbaar. Om een voorbeeld te geven van dat laatste: in 2007 en 2010 schatten beiden dat er 20.000 – 30.000 resp 40.000 tot 60.000 salafisten waren. In 2015 stellen beide dat het aantal niet te schatten is vanwege te grote interne diversiteit. Wat hebben AIVD en NCTV dan toch gedaan? In ieder geval geen verantwoording afgelegd. Overigens kunnen we opmerken dat in het recente SCP rapport Moslim in Nederland vermeld staat dat 0,3% van de Turks-Nederlandse moslims en 0,5% van de Marokkaans-Nederlandse moslims zich als salafist identificeert. Dat zou, zo stelt de auteur, aan de lage kant zijn. Voor wat het waard is. Daarbij nemen de auteurs sommige AIVD-rapporten uit 2002 en 2004 ook als startpunt van de discussie (pp. 9-10), terwijl onder wetenschappers het werk van Wiktorowicz uit 2000-2001 eerder en ook veel bepalender is geweest.

Het zijn de AIVD en het OM die termen als ‘salafitisch’, ‘salafistisch’ en ‘salafisme’ in Nederland geïntroduceerd hebben; dit gebeurde altijd in het kader van juridische vervolging en analyses van de moslimbevolking als mogelijke risicodrager van radicalisering of als mogelijke aanjager van radicalisering. In plaats van dit werk op deze manier mee te nemen, hadden de auteurs beter een scherpe keuze kunnen maken. Óf deze rapporten aan een analyse kunnen onderwerpen met in ieder geval als vraag hoe deze invloed uitoefenen op het academische werk en de resultaten ervan. Óf deze rapporten volledig buiten beschouwing te laten en simpelweg de stand van het academische onderzoek te bespreken.

De politieke constructie van salafisme

En daarmee komen we op het laatste punt. We wijzen niet per se de conclusie af dat het wetenschappelijke werk beïnvloed is door de politieke discussie en vice versa. Maar we wijzen er wel op dat het rapport dit onvoldoende hard maakt. Weliswaar signaleren de auteurs wel de nodige overlap met radicaliseringsstudies (of salafisme–onderzoek wordt binnen dat kader verricht, of onderzoekers zetten zich er tegen af of behandelen het als onderdeel van de politieke context), maar de analyse zou verder moeten gaan. Temeer omdat andere onderzoekers, zoals voorheen Ruud Strijp, al in de jaren negentig vaststelden dat Nederlands sociaal-wetenschappelijk onderzoek erg dicht tegen de overheid aan zit. Thijl Sunier concludeerde bovendien hoezeer het hele studieveld van de islam in Nederland beïnvloed is door vragen omtrent integratie en veiligheid en recent werk van De Koning en van Moors goed laat zien hoe zelfs studies die het radicaliserings- en integratievraagstuk zo goed als links laten liggen, wel vanuit die perspectieven beoordeeld en besproken worden. En laten we wel wezen, waarom wil de Directie Samenleving en Integratie van het Ministerie van Sociale Zaken en Werkgelegenheid (opdrachtgever van deze overzichtsstudie) eigenlijk iets weten over salafisme en het onderzoek daarnaar? Dit had allemaal wat grondiger en systematischer uitgewerkt mogen worden, want het is een belangrijk punt dat de auteurs maken en dit is in feite terug te voeren op een politisering van de islam in Nederland, waar academisch onderzoek – bewust of onbewust – onderdeel van is. Wellicht gaat een dergelijke analyse te ver (gezien de vrij nauwe afbakening van de onderzoeksopdracht), maar toch is dit rapport zo voor academici op dit terrein een gemiste kans.

Weg met salafisme?

Tot slot gaan we nog even kort in op de suggestie van Maurits Berger in de media om de term ‘salafisme’ maar helemaal uit het wetenschappelijke woordenboek te laten verdwijnen. We bevestigen wel deels de problematiek rond de politisering van de term ‘salafisme’, maar het laten verdwijnen ervan lost ons inziens weinig op en we lopen daarmee het risico het kind met het badwater weg te gooien. Waar de term ‘salafisme’, in wetenschappelijk onderzoek dat zich specifiek daarop richt, naar verwijst is een set van bepaalde theologische denkbeelden die al eeuwenlang bestaan en die ook al eeuwenlang als de school van de salaf (madhhab al-salaf) zijn aangeduid. Daar zijn in de twintigste eeuw een juridische en een rituele component aan toegevoegd (en in sommige gevallen ook een politieke). Hoewel geleerden en anderen die zich ‘salafi’ noemen op juridisch en ritueel gebied soms van elkaar verschillen, geldt dat, voor de geleerden, niet fundamenteel op het punt van de theologische standpunten waar de term madhhab al-salaf al eeuwenlang naar verwijst. Het enige punt waarin men ideologisch gezien fundamenteel van elkaar verschilt is de benadering van politiek en maatschappij, vandaar de driedeling op dit punt.

De auteurs merken terecht op dat er in de praktijk vaak anders geleefd wordt dan de retoriek doet vermoeden en dat er soms een verschil zit tussen discours en realiteit. In sommige gevallen valt dit toe te schrijven aan genuanceerdere ideeën over zaken als jihad dan de auteurs door lijken te hebben (zie bijvoorbeeld p. 19); in andere gevallen lijkt dit simpelweg een kwestie van ‘de soep wordt niet zo heet gegeten als hij wordt opgediend’ en in weer andere gevallen is theologie voor mensen vaak maar één van de bronnen waaruit men put ter inspiratie en actie. Dat is heel gebruikelijk en juist relevant voor onderzoek, maar nog niet per se een reden om de term dan maar te laten vallen.

Martijn de Koning is universitair docent Islamstudies aan de Radboud Universiteit Nijmegen en verbonden aan de afdeling antropologie van de Universiteit van Amsterdam.

Joas Wagemakers is universitair hoofddocent Islam en Arabisch bij de afdeling Filosofie en Religiewetenschappen aan de Universiteit Utrecht.