De afgelopen maanden hebben we veel discussie gezien over ‘salafisme’ mede naar aanleiding van een motie van Ahmed Marcouch. Afgelopen week heeft de regering haar standpunt bepaald met betrekking tot die moties. Kort gezegd houdt de regering vast aan de bescherming en autonomie die de vrijheid van godsdienst geeft aan moslims, maar probeert ook ongewenste invloeden (ook als die niet illegaal zijn) te beperken en te bestrijden.

Maar dat is niet waar ik het over wil hebben. Ik wil een wat fundamentelere vraag aan de orde stellen: Wat bedoelen we eigenlijk als we het hebben over ‘salafisme’? Dit wordt deels een academische discussie, maar daarmee niet minder relevant voor de hedendaagse situatie. Ik besteed aandacht aan drie aspecten: de opkomst van het salafisme als veiligheidsvraagstuk, het idee dat er zoiets bestaat als een duidelijk herkenbare en afgeronde ideologische traditie in islam die salafisme heet en de discussies over salafi als label.

‘Salafisme’ als veiligheidsvraagstuk

In de Nederlandse media komen we deze term voor het eerst tegen tijdens een rechtszaak in 2003. In totaal stonden twaalf moslims terecht wegens het propageren van de gewapende jihad. Een belangrijke rol in het proces is weggelegd voor de Eindhovense Al-Fourqaan moskee: dat zou de ontmoetingsplek van de twaalf mannen zijn geweest. Zie het bericht in de Volkskrant uit 2003:

De oprichters van de Al-Fourqaan-moskee, een groep gelovigen uit Saudi-Arabie (onder wie de vader van AEL-leider Mohammed Cheppih), zijn aanhangers van het salafisme. Volgens justitie is dit een radicale islamitische stroming, met extreme opvattingen over koraninterpretatie en wetgeving. Het salafisme streeft naar de invoering van de islamitische staat, het kalifaat, en de islamitische rechtsorde, de sharia. Met de aantekening dat Osama bin Laden tot de aanhangers van het salafisme behoort, kleurt het dossier het radicale karakter van deze moslims verder in.

Justitie onderbouwt haar stelling over het radicale karakter van de salafisten met een analyse van getuige-deskundige Walid Phares, een in Amerika woonachtige Libanese islamoloog met een christelijke achtergrond. Phares concludeert op basis van het in beslag genomen materiaal over het salafisme dat daarin wordt opgeroepen tot gewelddadigheden en (toekomstige) terreur.

In die zaak wordt het ‘salafisme’ neergezet als een zogenaamde radicale islam die de voedingsbodem zou zijn voor de militaire jihad. Uiteindelijk mislukt voor justitie dit hele proces: alle verdachten werden vrijgesproken. Aanleiding voor deze zaak was onder andere de verdwijning van twee Eindhovense jongens naar Kashmir die daar vervolgens door de Indiase grenspolitie werden doodgeschoten.

In 2004 komt de AIVD met het rapport ‘Saoedische invloeden’ waarin wordt gesproken over ‘salafisme’ en de ‘salafitische missie’. Volgens de AIVD ‘radicaliseren’ de imams en hoewel ze zich matigen zou dat alleen onder druk van buitenaf zijn. In dat rapport wordt ‘salafisme’ gelijk gesteld aan de Saoedische staatsislam: het wahhabisme. Volgens de AIVD is dit een ‘puriteinse’ islam die ‘gemakkelijk [zou] leiden tot intolerante opvattingen en anti-Westerse sentimenten’. Jongeren zouden zich aangetrokken voelen hiertoe omdat het salafisme simpele antwoorden zou bieden en hoewel het niet direct leidt tot radicalisering zou dat wel kunnen gelden voor jongeren die zich afkeren van de grote moskeeën en kleine gebedshuizen gaan bezoeken of huiskamerbijeenkomsten gaan houden. De AIVD labelde zes moskeeën als salafistisch. In 2005 probeert Rita Verdonk drie Eindhovense imams van de El Fourqaan moskee uit te zetten.

Het salafisme komt dus in beeld in de context van 9/11 en de nasleep ervan evenals in de context van het afreizen van jongens voor de gewapende strijd en de moord op Van Gogh. In 2002 kwamen verschillende imams al in het nieuws in een undercover reportage van NOVA, maar dan is er nog geen verwijzing naar salafisme. Wel worden in die uitzending preken getoond waarin martelaarschap verheerlijkt wordt,. In een andere uitzending van NOVA gaat het over de behandeling van vrouwen en over het idee dat islamitische wetten boven democratische wetten staan.

Deze context van is van groot belang voor de discussie over salafisme. Dit betekent immers dat de term salafisme ontstaat in een klimaat van angst en zorgen over terrorisme waarin preken van imams en loyaliteit aan de democratische rechtsorde belangrijke onderwerpen zijn. Gezien de verantwoordelijkheid van de AIVD niet zo bijzonder, maar wel een enorme blikvernauwing over deze islamitische trend. Met andere woorden de aanvankelijke brede publieke aandacht waarin islam steeds meer naar voren komt als dreiging en onderwerp van discussies over veiligheid kleurt niet alleen de discussies over salafisme, maar spitst zich ook toe op salafisme als de vorm van een onacceptabele islam.

Wat daarbij opvalt is dat er vooral aandacht is voor instituties en gezagdragers, maar niet voor eenvoudige bezoekers van de verschillende centra. Hoe zij moslim zijn en hoe ze omgaan met islamitische kennis blijft grotendeels onzichtbaar behalve dan dat de mogelijkheid zou bestaan dat ze erdoor ‘radicaliseren’. ‘Salafisme’ als veiligheidsvraagstuk weekt de religiositeit van (vooral jonge) moslims los van de context. Het is daarmee een uitstekende term voor politici, opiniemakers en veiligheidsdeskundigen om hun angsten en zorgen op te projecteren en mensen onderdeel te maken van een anti-radicaliseringsbeleid. Het begrip ‘salafisme’ reduceert een complexe realiteit tot een ogenschijnlijk eenvoudig te managen beheersprobleem: de radicalisering van moslimjongeren.

‘Salafisme’ als herbronnen

De term salafisme verwijst naar salaf al salih: de vrome voorvaderen. Dit verwijst dan weer naar (onder andere) de eerste drie generaties moslims die de islam nog in haar zuivere vorm zouden hebben gepraktiseerd. Als we ‘salafisme’ zien als een traditie van ideeën en van een manier om de historische authenticiteit van die ideeën, praktijken en methoden vast te stellen, dan gaat dit terug naar de begintijd van de islam en naar een specifieke praktijk die we in alle religieuze en ideologische tradities zien: herbronnen. Het is een herbezinning op islamitische kennis en op de methoden om de correctheid ervan vast te stellen die door de gehele islamitische geschiedenis terugkomt in verschillende tijden en plaatsen maar lang niet altijd als ‘salafisme’ wordt aangeduid.

Historicus Bernard Haykel verwijst naar Ibn Taymiyya die de term ‘salafiyya’ zou hebben gebruikt in een fatwa. ‘Salafiyya’ verwijst daarbij overigens niet naar ‘salafisme’ maar naar ‘de salafis’ aldus een andere wetenschapper Henri Lauzière. In ieder geval zo stelt de laatste kan de hedendaagse term ‘salafisme’ niet zomaar getraceerd worden naar het historische gebruik van de term ‘salafiyya’. Volgens Lauzière zijn het vooral een boekwinkel (Salafiyya Boekwinkel) en een magazine (Salafiyah Review) geweest die de term ‘salafiyya’ populair gemaakt hebben waarna het via omwegen ook in Europa terechtkwam door toedoen van Louis Massignon bij het France Revue du monde musulman. Deze gebruikte het als een manier om het modernistische islamitisch reformisme van Abduh en Al-Afghani. Van daaruit is de term ‘salafisme’ dan ontstaan maar verwijst wel naar een echt andere trend dan wat in het bovenstaande als ‘salafisme’ wordt aangeduid. Later zou in Saoedi Arabië een ‘Salafiyya Press and Bookstore’ gevestigd worden die al snel de machthebbers aldaar steunde en een andere koers vaarde dan die in Egypte.

Hier zien we dus in feite drie verschillende fenomenen die als ‘salafi’ aangeduid zouden kunnen worden, maar waarvan alleen de laatste enigzins betrekking heeft op zogenaamde ‘salafistische’ netwerken in Europa. En voor alledrie geldt dat de historische connecties erg lastig te duiden zijn, niet allemaal even betrouwbaar en volgens Lauzière vooral constructies achteraf zijn die van verschillende ontwikkelingen en trends een geheel maken door er het label ‘salafisme’ op te plakken. Haykel’s positie is iets anders, maar ook bij hem blijft het idee ‘salafisme’ redelijk ambigu. Dit maakt in ieder geval duidelijk dat het zeer problematisch is om te spreken over salafisme als een duidelijk identificeerbare ideologie in de islamitische traditie.

Het betwiste concept ‘salafi’

Onder moslims die zich hedentendage toeschrijven aan de zogeheten ‘salafi manhaj'(manhaj betekent hier methode) spelen in ieder geval twee discussies die hier van belang zijn. Ten eerste gaat het over de vraag of het toegestaan is om jezelf ‘salafi’ te noemen. De meningen zijn daarover verdeeld en ook dat maakt zoiets als een herkenbare salafistische stroming lastig. Er zijn er die zich ‘salafi’ of ‘selefie’ noemen, maar anderen verwerpen het label. Tegelijkertijd zien we na 2006 wel weer moslims die zich aangesproken voelen door de term ‘salafisme’ of ‘salafist’. Maar dit is weer wat anders want dan gaat om moslims die, vanuit het thema salafisme als veiligheidsonderwerp, aangesproken worden. Dat kan het gaan om mensen die zich toeschrijven aan de salafi manhaj, maar dat hoeft niet want er zijn ook tal van andere moslims die de eerste drie generaties moslims als voorbeeld voor de authentieke islam nemen.

Daarnaast komt het voor dat mensen die zich toeschrijven aan de salafi manhaj dus niet het label ‘salafist’ of ‘salafisme’ gebruiken en/of zelfs expliciet verwerpen omdat ze veronderstellen dat hun gesprekspartner daarmee iets negatiefs bedoeld waarmee zij zich niet willen vereenzelvigen. Dit laatste geeft ook aan dat het gebruik van de term ‘salafisme’ door relatieve buitenstaanders van invloed is op hoe ‘salafis’ zichzelf verstaan en (kunnen) manifesteren. Ook voor hen geldt dat zij eigenlijk niet over ‘salafisme’ kunnen spreken zonder impliciet of expliciet te verwijzen naar de discussies in de politiek en veiligheidskringen.

Het tweede punt van discussie gaat over de vraag wie zich rechtmatig toeschrijven aan de salafi manhaj. In het salafisme als veiligheidsthema ligt de nadruk veelal op Al Qaeda en zeker tegenwoordig IS. Anderen stellen echter dat dat helemaal geen ‘salafis’ zijn en dat hun claim op de salafi manhaj onterecht is. Dat betekent nog niet automatisch dat men op alle punten van de religieuze doctrines verschilt, maar wel dat men specifieke praktijken van elkaar fundamenteel verwerpt en over sommige zaken tot volstrekt tegen gestelde conclusies komt.

Specifieke groepen aanduiden als ‘salafistisch’ en het gebruik van de term ‘salafisme’ herbergt dan ook het risico in zich dat politici, academici, journalisten en opiniemakers indirect partij kiezen in een dergelijk conflict. Tegelijkertijd is het ook niet aan die beroepsgroepen om die discussies te beslechten. Een goede middenweg zou zijn om te spreken over instituties en individuen die zich toeschrijven aan de salafi manhaj of methode, maar je blijft dan de discussie houden dat moslims die het niet eens zijn met een dergelijke toeschrijving die claim zullen betwisten. Wanneer journalisten en academici daar geen oog voor hebben dragen ze alleen bij aan het reproduceren van de bestaande kaders over salafisme.

‘Het’ salafisme bestaat niet
Wanneer in politiek en media de term ‘salafisme’ wordt gebruikt lijkt het alsof we het hebben over een duidelijk identificeerbare religieuze beweging en veiligheidsvraagstuk. Niets is minder waar. De hele discussie is geladen met uitgesproken en onuitgesproken vooronderstellingen over wat een acceptabele en onacceptabele religie is en wat acceptabele en onacceptabele moslims zijn. ‘Salafisme’ betekent dan vooral onacceptabel: een invloed die moet worden teruggedrongen. Daarbij is geen enkel besef te bespeuren over hoe moslims de islam leven, beleven en interpreteren binnen specifieke sociale, politieke, economische en culturele contexten. ‘Salafisme’ is, in deze discussie, volledig losgezongen van de context.

Onder veel moslims zien we die betekenissen ook, maar zien we ook diverse andere betekenissen, maar zolang die niet dat veiligheidskader bevestigen tellen ze eigenlijk niet mee in het bredere debat. Maar omgekeerd is dat veiligheidskader wel van invloed op discussies en belevingen onder moslims en draagt daardoor mede bij de aan hoe zoiets als de ‘salafi manhaj’ zich kan manifesteren in Nederland. Dat dit over het algemeen zonder al te grote problemen gebeurt, al sinds de jaren ’80, doet er eigenlijk weinig toe echter.

Met het recente standpunt van de regering vragen de ministers eigenlijk aan zogeheten ‘salafi moslims’ om zich aan de wet te houden en tegelijkertijd verdedigt de regering ook de vrijheid van godsdienst. Maar toch is dit problematisch, want waar we enerzijds moslims vragen te integreren en de seculiere vrijheden te accepteren, dient hun invloed toch bestreden te worden ook als ze de wet niet overtreden. Het normatieve kader dat hieraan ten grondslag ligt is interessant. Niet zozeer inhoudelijk, maar vooral omdat dit kader ook aan anti-islam activisten en de PVV opgelegd zou kunnen worden. Het is echter in het bijzonder bedoeld voor ‘salafisme’. Met andere woorden, men vraagt niet aan moslims: doe zoals wij. Maar men vraagt doe zoals wij ook zouden moeten doen, maar wat we niet aan onszelf zullen opleggen. Hoe dit zich verhoudt tot de seculiere vrijheden is een vraag die zich toch opdringt. In hoeverre houdt de seculiere staat haar imago van neutraliteit hoog als ze dit kader alleen toepast op ‘salafisme’ en op basis van een sterk vereenvoudigde, ahistorische en gepolitiseerde definitie van die categorie? En wat zegt dit alles over hoe een seculiere democratie in Nederland werkt? Deze vragen worden echter vergeten in de discussie over ‘salafisme’ die gedomineerd wordt door vragen als ‘hoe gevaarlijk is het ‘salafisme’ en ‘wat is het probleem met islam’. Het is hoog tijd voor andere vragen.

PS

Een oplettende lezer vroeg mij waar ik op baseer dat dit kader specifiek voor ‘salafisme’ is. Dat is een terechte vraag. Immers, in noot 1 in de kamerbrief lezen we:

Deze visie wordt gehanteerd voor alle vormen van religieus of ideologisch gemotiveerd gedrag dat niet te verenigen is met de Nederlandse waarden en de democratische rechtsstaat. De veroordeling van het problematisch gedrag is van toepassing op alle organisaties of personen die dit gedrag vertonen. Dit geldt dus niet alleen voor organisaties met een salafistische signatuur waar sprake is van problematisch gedrag.

Het kader zelf lijkt ook neutraal geformuleerd te zijn (die discussie laat ik even zitten), maar daar lezen we echter ook:

Recent zijn het vooral gedragingen gemotiveerd door bepaalde vormen van het salafisme die deze vraag oproepen. In dit geval wordt
het kader daarom toegespitst op problematische gedragingen en uitspraken binnen het salafisme, om een nadere uitwerking te geven aan de drie-sporen-aanpak zoals deze is geformuleerd door de Rijksoverheid.

Dit is natuurlijk interessant. Het kan dus gebeuren dat in een jaar tijd instituties van de overheid worden aangevallen, democratische besluitvorming wordt gehinderd en individuen worden aangevallen, zonder dat de overheid het nodig vindt om dit expliciet te benoemen. Ik doel dan natuurlijk op het AZC protest dat al 30 jaar voor een deel gewelddadig is en zich voor een deel richt tegen democratische instituties. Maar we kunnen ook denken aan het bedrijfsleven dat structureel discrimineert of de PVV die al jaren moslims demoniseert. Maar het zijn dus schijnbaar niet die acties die vragen over de democratische rechtsorde oproepen. Daarnaast wordt het kader ook geformuleerd in de discussie over ‘salafisme’ en als reactie daarop.

Met andere woorden, de stelling van de regering zelf dat dit kader neutraal is, is ongeloofwaardig en onhoudbaar mijns inziens.