Islam in Europa A – College 2: Islam in de voormoderne tijd
Waar in de politiek, religieuze kringen en in de wetenschap, de kwestie van islam en Europa soms wordt gereduceerd tot een tegenstelling tussen islam en Europa of een clash of civilizations tussen islam en Europa, laat de literatuur van deze week vooral een complexer beeld zien.
De literatuur handelt over islam in Europa voor de moderne tijd:
Vroege geschiedenis Europa en de islam, uitwisseling, beeldvorming.
- John V. Tolan, Islam in the medieval European imagination, Columbia University Press, New York 2002, ‘Chapter 2’ en ‘Chapter 3’, pp. 21-67.
- Gerard Wiegers, ‘Diversity in Islamic Spain’, in: Kevin Schilbrack (ed.), Handbook of religion and diversity, Wiley, New Jersey 20//.
- Montgomery Watt, Voorbij Poitiers. Arabische invloeden op middeleeuws Europa, vert. Johan de Bakker, Bulaaq, Amsterdam 1992, pp. 73-87.
- Oesama ibn Munqidh, Wat anders dan vechten en jagen? Memoires van een Syrisch edelman, vert. Jan Just Witkam, Meulenhoff, Amsterdam 1986, pp. 160-169..
- Nathalie Clayer, ‘The Muslims in southeastern Europe: from Ottoman subjects to European citizens’, in: Tottoli, pp. 70-84.
De religieuze Ander
We gaan vandaag, naast de geschiedenis, ook in op een recent thema. Zeer recent zelfs: woensdag vond in de Tweede Kamer de hoorzitting plaats over het convenant over ritueel slachten. Daarvoor hieronder meer. De beide thema’s lijken daarbij mijlenver of eeuwen uit elkaar te liggen, maar een terugkerend thema in beide gevallen is de omgang met de religieuze Ander, zowel in islamitisch-Europese tradities als in christelijk-Europese en seculier Europese tradities. Laten we eerst kijken naar de islamitische tradities.
Eenheid en diversiteit
De islamitische tradities kenmerken zich door de tijd heen als enerzijds zeer divers in theologische opvattingen en nog groter in praktijken en anderzijds door een drang naar eenheid en homogeniteit. Een belangrijk uitgangspunt in vrijwel alle islamitische tradities is, dat de Koran het woord van God is. Meer precies: Gods eeuwige en ongeschapen Woord. Dit heeft enkele consequenties. Zoals het met eerbied omgaan met de Koran bijvoorbeeld door voorschriften rondom rituele reiniging in acht te nemen alvorens Koran vast te pakken.
Het betekent ook dat slechts zelden het Woord zelf ter discussie staat, maar wel de betekenis ervan. We vinden dit vaak terug in het idee dat de Koran letterlijk gelezen zou moeten worden. Dat is inderdaad een belangrijke kwestie, maar sociaal-wetenschappelijk en islamologisch gezien bestaat er niet zoiets als letterlijk lezen. Mensen beginnen met lezen op basis van een bepaalde verwachting, bepaalde socialisatie, bepaalde voorafgaande al dan niet gezaghebbende ideeën over de Koran. Deze kunnen variëren per tijd en plaats. In de Koran zelf wordt een onderscheid gemaakt tussen eenduidige en meerduidige verzen, zonder overigens aan te geven welke dat dan zijn.
Tevens betekent dit dat het Arabisch een bijzondere plek krijgt. Er zijn tal van vertalingen, maar deze worden gezien als interpretaties van de Koran en niet als de Koran zelf. Naast de Koran zijn er Koran-exegeses (oftewel tafsir, vooral gericht op de uitleg van woorden en ta’wil, gericht op de uitleg van zinnen), uitleggen van de betekenis van de tekst. Belangrijk zijn die Muhammad ibn al-Tabari (d. 922) die de Koran uitlegt aan de hand van andere religieuze teksten: andere Koranverzen, overleveringen van de Profeet of uitspraken van diens metgezellen. Een ander belangrijk persoon is Al-Ghazali (d. 1111_ een mysticus en theoloog. In diens benadering kan de tekst alleen symbolisch begrepen worden en gaat de Koran boven het actieve, zelfstandige intellect, in tegenstelling tot filosofen als Al-Farabi d. 950) en Ibn Sina (Avicenna, d. 1037) die juist de ratio bepalend maken. Ook Ibn Arabi (d. 1240). Koos voor de metaforische interpretatie van de Koran waarbij overigens de heiligheid van de tekst nog steeds voorop staat. Een andere vorm van interpretatie zien we bij Ibn Rushd (Averroes, +1198) die uitgaat van de rede om de Koran te begrijpen. Hij kiest een andere weg dan de theologen en ook een andere weg dan de soefi’s met hun mystieke benadering en is op punten goed vergelijkbaar met bijvoorbeeld Thomas van Aquino binnen het christendom. Het lijkt erop dat een figuurlijke interpretatie van de tekst bij Ibn Rushd meer mogelijkheden heeft dan bij anderen. Nogmaals in alle gevallen staat de heiligheid van de tekst voorop en de noodzaak om deze dus te begrijpen.
In meer recente tijden zijn er pogingen ontwikkeld om tot een exegese te komen vanuit opvattingen over individuele en sociale verantwoordelijkheid die rechtstreeks in verband staat met de sociale context. Met andere woorden, om de tekst meer contextafhankelijk uit te leggen, te begrijpen en toe te passen. Zo zoekt de Egyptische intellectueel Hasan Hanafi naar een dergelijke benadering die ook meer kritisch is op de tekst zelf. Volgens hem is de tekst geen verslag van historische gebeurtenissen, maar een oproep tot handelen. Een andere benadering is die van Nasr Abu Zayd die probeert de tekst te lezen met behulp van hedendaagse instrumenten van tekstanalyse en rekening te houden met de sociale en culturele context waarin de Koran is ontstaan. Hij wilde, naar eigen zeggen, de Koran productief maken voor de huidige tijd. Het ging hem om meer dan alleen uitleggen, want de verandering begon al op het moment dat de profeet Mohammed voor het eerst de teksten reciteerde. Immers, zo is het idee dan, op dat moment verandert een Goddelijke tekst in een door mensen te begrijpen tekst.
Volkeren van het boek en Mohammed als zegel der profeten
Maar nu weer even terug naar de geschiedenis. Een belangrijk punt in de islamitische tradities is precies de verhouding met andere religies. En een belangrijk punt daarbij is dat de profeet Mohammed in een lijn van andere profeten wordt geplaatst (zoals Mozes, Musa en Jezus, Isa) én geldt als zegel de profeten. Met andere woorden, hij is de vervolmaking van de boodschap (namelijk onderwerping aan God) die ook anderen gekregen hebben maar die van anderen is in de loop van de tijd gecorrumpeerd. Enerzijds plaatst de islam zich daarbij boven de andere religies, maar voegt ze zich ook in een lijn van ‘volkeren van het boek’. Een dergelijke ambivalentie is wellicht het meest kenmerkende: enerzijds is er competitie en strijd en anderzijds dialoog en uitwisseling. En in alle gevallen is de islam enerzijds een zuivering van het al bestaande en daarmee meer waar en rechtvaardiger dan de anderen volgens de islamitische tradities.
De islam in de begintijd moest bevochten worden op de Mekkanen en toen de tegenstand feller werd, vertrok de profeet naar Medina, in 622, het begin van de islamitische jaartelling. De verzen van die strijd worden soms gebruikt om hedendaagse oorlogsvoering te legitimeren of juist te de-legitimeren. De tegenstand hadden mede te maken met Mohammed’s pogingen om de lokale wetgevingen te veranderen. Mohammed keerde terug en overwon om het heel korte maken en werd naast Profeet ook een staatsman en een krijgsman. Onder hem en zijn opvolgers hadden joden en christenen in principe de vrijheid hun eigen wetten en leefregels te volgen, maar waren ze ook tweederangs onderdanen die toch een achterhaalde imperfect uitgevoerde versie van God’s boodschap volgden. Hetgeen ze in de geschiedenis ook kwetsbaar maakten als zondebokken.
Binnen de Europese context gaat de relatie tussen andersgelovigen deels om een historische strijd, denk aan de strijd tegen de Byzantijnen, de verovering van het Iberisch schiereiland op de Visigoten, de strijd om Wenen, enzovoorts. De afwegingen zoals hierboven vermeld uit de islamitische tradities zijn daarbij slechts een deel van het verhaal. Het gaat ook om politiek strijd en diplomatie, tolerantie en dialoog, bijvoorbeeld in relatie met de Nederlanden in de strijd tegen de Spaanse koningen, wetenschappelijke uitwisseling in bijvoorbeeld Cordoba, handel in het Emiraat Sicilië, ontwikkeling van medische kennis en zorg, enzovoorts. Deze verschillende kwesties krijgen concreet gestalte in de voor-moderne tijd in drie historische manifestaties van islam in Europa: die van de Tartaren, de Ottomanen en Al Andalus. We beginnen met de laatste.
Al Andalus: kruispunt van conflict, ontwikkeling, dialoog
Het belang van de Arabische / Moorse aanwezigheid in Europa kan moeilijk overschat worden als we kijken naar de ontwikkeling van de wetenschappen in Europa en de ontwikkeling van Europa als politieke identiteit en beschaving. Er was al sprake van uitwisseling voor de Arabische veroveringen in Europa, maar pas onder Arabische overheersing van het Iberisch schiereiland en van Sicilië kwam de uitwisseling en institutionalisering echt op gang, getuige bijvoorbeeld de eerste medische school van Europa in Salerno. Veel uitwisseling was gebaseerd op vertalingen bijvoorbeeld dat van Aristoteles en commentaren daarop door Ibn Sina (Avicenna) en Ibn Rushd (Averroes). Maar ook joodse geleerden in Spanje speelden een belangrijke rol zoals Maimonides, Ibn Gabirol en Ibn Ezra oftewel Abraham Judaeus. Deze periode is belangrijk tot ongeveer de 13e eeuw waarna Europeanen steeds meer autonoom te werk gingen in de natuurwetenschappen filosofie. In die 13e eeuw werd ook het gebruik van de zogeheten Arabische cijfers gemeengoed, wat we tot de dag van vandaag nog steeds gebruiken. Ook het woord cijfer heeft een typische geschiedenis. Het is ontleend aan Arabische woord sifr, dat “nul, of leeg” betekent hetgeen weer ontleend is aan het Sanskriet sunya. Wat wij dan ook Arabische cijfers noemen, is dan ook het resultaat van uitwisselingen tussen de Arabieren en de Indiërs.
Arabische/Amazigh legers trokken over de Straat van Gibraltar in 711 en veroverden het Visigotische koninkrijk op het schiereiland. De eerste gouverneurs vielen onder de Umayyaden dynastie en nadat deze dynastie viel, wist de Umayyaden prins ‘Abd al-Rahman te vluchten en de macht in al Andalus over te nemen in 756. In 929 werd Al-Andalus een kalifaat met de kalief als aanvoerder van de gelovigen onder Abd al-Rahman III. Daarmee stelde hij zich op tegenover de Noord-Afrikaanse shiitische Fatimiden dynastie en de Abassieden in het Oosten. Langzaam maar zeker ontstond in Al Andalus een islamitische orthodoxie, waarbij het Arabisch een belangrijke positie kreeg, er nauwe banden waren tussen de heerser en de religie en religie ook steeds meer een zaak van openbare orde werd. Daarbij werd er een structuur gemaakt die de orthodoxie kon institutionaliseren, beschermen en handhaven en waarbij de heersers de rol van beschermer van de religie op zich konden nemen evenals van het individuele en gemeenschappelijke religieuze leven. In politiek-theologisch opzicht speelde daar de klassieke tegenstelling tussen het huis van de islam (dar al islam) en het huis van de oorlog (dar al harb) een grote rol: het territorium waarin islam de belangrijkste religie was en het territorium waarin de andere religies heersten. Maar sommigen erkennen ook het bestaan van het Huis van het verdrag (Dar al Ahd) of het Huis van de Verzoening (Dar al Sulh) De relatie werd dan bepaald door opvattingen over jihad (zoals tegen die in het noorden van het Iberisch schiereiland) en migratie naar het huis van de islam. Al Andalus had vanaf het begin minderheden binnen haar gebied: joden en christenen. Niet per se minderheden overigens in aantallen (aanvankelijk waren zij in de meerderheid), maar wel minderheden in termen van positie en macht. Zij kregen bescherming (maar daarmee ook onderschikking aan de moslims) en moesten een belasting betalen: jizya. Hun rechten en vrijheden waren gebaseerd op de islamitische tradities: de Koran, uitspraken en het leven van de profeet Mohammed en het Pact van Umar.
Kijken we nu naar het christelijke en islamitische Iberische schiereiland tot ongeveer 711 tot 1492 dan stelt Wiegers dat hier sprake is van ‘conveniencia’ (‘convenience’) waarbij sprake is van tolerantie op basis van macht en eigenbelang in tegenstelling tot anderen die het hebben over ‘convivencia’ met tolerantie als principe. Het verschil hoeft niet noodzakelijkerwijze heel groot te zijn en in ieder geval stelt Wiegers dat er een redelijke consensus is dat de genoemde periode een overgangsperiode is van diversiteit naar de dominantie van het idee dat politieke eenheid alleen mogelijk is met religieuze eenheid. In die zin neemt het Iberische schiereiland dus een belangrijke positie in in de Europese, christelijke en islamitische geschiedenis. Ook heden ten dage blijft deze periode van belang: als een voorbeeld van een periode waarin verschillende religieuze groepen in relatieve vreedzaamheid met of naast elkaar leefden.
De christelijke en joodse gemeenschappen in de negende en tiende eeuw floreerden in Al-Andalus en konden mede door de Arabisering een belangrijke rol spelen in het doorgeven en verspreiden van Arabischtalige wetenschappelijke kennis naar Europa. Onder de Almoraviden en de Almohaden verslechterde de positie echter in de 11e en 12e eeuw onder druk van de veroveringen door de Spaanse koningen; deze christelijke-spaanse opmars werd door de koningen gelegitimeerd met de term ‘reconquista’: het heroveren van eerder verloren gebied hetgeen een claim legt op de continuïteit tussen de eerdere Visigotische koningen en de latere Spaanse koningen. Veel christenen vertrokken naar dominant christelijke gebieden of bekeerden naar de islam onder de druk die toen ontstond. En sowieso was er altijd wel discussie over het praktiseren van de religie door christenen en joden, maar niettemin bleven ze wel altijd een beschermde status als dhimmi houden en behielden ze een zekere interne autonomie voor het praktiseren van hun religie en het regelen van hun religieuze zaken. Er waren ook tegenbewegingen onder christenen (de christelijke martelaren van Cordoba) die zich keerden tegen wat zij zagen als assimilatie in de dominante cultuur en het verlies van de ‘ware religie’. Zij zochten het martelaarschap door het beledigen van de Profeet: in sommige gevallen lukte dat, in veel andere gevallen niet.
Door de opmars van de Spaanse koningen naar het zuiden, kwamen veel moslims voor het vraagstuk te staan of zij (Mudejar genoemd) mochten leven in gebieden waar de islamitische godsdienst niet dominant was. Verschillende overwegingen waren er om dit wel toe te staan: het voorbeeld van de Profeet zelf die naar niet-islamitisch gebied migreerde, het idee dat het praktiseren van de religie (de vijf zuilen) gewaarborgd was en de mogelijkheid ongelovigen met de islam in aanraking te brengen. Anderen waren daar echter fel op tegen. Het zijn interessante controverses omdat die nog steeds relevant zijn en ook gaan over wat voor moslims de kern van hun religieuze traditie is. Voor sommigen is dat de islamitische dominantie en de ondergeschikte positie van anderen en voor anderen is dat de waarborg dat de religie gepraktiseerd kan worden. En lange tijd kon dit ook, maar aan het einde van de 14e, begin 15e eeuw werd de intolerantie tegen joden en moslims groter en velen vluchten, de conversos resp. de morisco’s.
Vanuit de christenen klonken echter ook sterke tegengeluiden die pleitten voor tolerantie en dialoog. Hoewel na de val van Granada er een akkoord werd getekend dat gedwongen bekeringen tot het christendom verbood, gebeurde dit toch gaandeweg de 16e eeuw: bekeren of vertrekken, de oproep tot gebed mocht niet meer en religieuze boeken in Arabisch of Hebreeuws werden verboden en verbrand. De bekeerde Moren en joden, moriscos en conversos, werden nieuwe christenen genoemd, op basis van afkomst en geconfronteerd met discriminatie: zo waren bepaalde beroepen gereserveerd voor oude christenen. Maar er waren ook moriscos die stierven ook als christelijke martelaren omdat ze weigerden hun nieuwe geloof af te zweren. Tussen 1609 en 1614 werden de laatste bekeerde Moren (Moriscos), die vaak in het geheim hun religie voortzetten, uitgezet en de bekeerde joden (conversos) vertrokken massaal naar de landen waar moslims in de meerderheid waren en naar andere Europese landen. In deze context van de 15e en 16e eeuw kwam het principe op van de ‘zuiverheid van bloed’, limpieza de sangre. Dit principe dat ook de Moren al kenden werd in christelijke Spanje ontwikkeld om diegenen aan te duiden die zonder een tint joods en later Moors bloed / afkomst. Het principe werd direct verbonden met religie, legitimiteit, afkomst en eer en werd geïnstitutionaliseerd onder de Inquisitie waarbij de nieuwe christenen vervolgd konden worden als ze niet voldeden aan de criteria (men kon dat aantonen door stamboomonderzoek). In de Spaans Amerikaanse context werd dit idee op complexe wijze vervlochten met ideeën over rassen, in het bijzonder met de scheiding tussen de ‘españoles’ en andere ‘castas’ hetgeen belangrijke gevolgen had voor het leven van mensen op het gebied van werk, huwelijk, migratie, enzovoorts. Het laat zien hoe nauw vervlochten ideeën over ‘religie’, ‘afkomst’ en ‘ras’ zijn in de Europese en Europees-Amerikaanse contexten en ook in de opkomst van het latere racisme.
Las castas. Casta schilderij (18e eeuw, anoniem) met 16 raciale categoriseringen, Museo Nacional del Virreinato, Tepotzotlán, Mexico.
De islamitische nobelen en boeren: Tartaren
Een tweede historische (en hedendaagse) aanwezigheid betreft die van de Tartaren in Polen, Litouwen en Finland. Aangeduid als Turko-Mongools volk zouden afkomstig zijn van de zogenaamde Gouden Horde, dat delen van het hedendaagse Oekraïne en Rusland beslaat. De exacte geschiedenis van hun herkomst en komst naar Europa is onduidelijk, maar vrijwel zeker is dat zij al in Polen waren voor de 15e eeuw. Zij begonnen in de 14e zich te vestigen in de Wilno regio; een Poolse regio die destijds tot het Groothertogdom Litouwen behoorde. De Tataarse cavalerie bleek zeer welkom bij de Groot Hertog in die dagen, maar ook in de daaropvolgende 6 eeuwen slaagden men erin een eigen religieus, landbouw en politiek leven te ontwikkelen en zich over de regio te verspreiden meestal in dorpen in wat nu Rusland, Polen en de Baltische staten zijn.
In totaal waren er drie momenten waarop de Tartaren kwamen: vanaf het begin van de 14e eeuw migranten uit de Turkic regio’s, soldaten uit de zelfde regio (in het bijzonder De Krim) en krijgsgevangenen die gevangen waren genomen door de Litouwse hertogen. Ze hebben en hadden een deels beschermde en bevoorrechte positie, maar in mindere mate dan de christelijke elites. In ruil voor privileges kon de Tartaarse adel haar eigen korps onderbrengen in de legers en zij namen dan ook deel aan de militaire campagnes tegen de Ottomanen tussen 1672 en 1676 en onder meer bij Wenen. Ze hadden hun eigen religieuze gezaghebbers die onafhankelijk waren van buitenlandse religieuze gezaghebbende figuren en speelden een belangrijke rol in de Zweedse diplomatieke diensten. Ze bleven wel redelijk marginaal en geïsoleerd ten opzichte van andere islamitische gemeenschappen.
De Turken: Ottomanen, Turken en de politieke kwesties
Naast de aanwezigheid van de Arabieren op het Iberische schiereiland en op Sicilië, gaat het ook om de aanwezigheid van de Ottomanen in Oost-Europa en de Balkan wanneer we het hebben over de historische manifestaties van islam in Europa. Sommige moslims op de Balkan stellen dat er al een aanwezigheid van moslims was voorafgaand aan de Ottomaanse veroveringen (bijvoorbeeld de Pomaks in Bulgarije, Turkmenen in Dobruja), maar het is met de Ottomanen dat een echt lange continue en grote aanwezigheid is begonnen. De verovering door de Ottomanen is er één van verschillende fasen en horten en stoten. Aanvankelijk waren er geen grote campagnes, maar meer ad hoc invallen en allianties met christelijke landheren. Gaandeweg vestigden de Ottomaanse dynastie zijn gezag tussen Egeïsche en Zwarte Zee in het oosten en de Adriatische en Ionische Zee in het Westen en van het zuiden van het schiereiland tot Hongarije met twee keer een tevergeefse belegering van Wenen (1529 en 1683). Die laatste bracht een herovering door de Europese vorsten op gang, met wisselend succes, maar toch met het gaandeweg afkalven van het Ottomaans Rijk tot het definitieve einde begin 20e eeuw.
Al met al een ingewikkeld proces van opkomst en verval, soms tegelijkertijd en met verschillende redenen, processen en uitkomsten in verschillende regio’s en ook met een verschillend belang van islam. De Ottomaanse onderdanen werden onderverdeel in diverse groepen met verschillende belastingregimes en een zekere autonomie om hun eigen religieuze zaken te regelen. Gaandeweg gaan steeds meer mensen over tot het volgen van de islam, maar hoe dit proces precies verlopen is, is vrij onduidelijk. Temeer omdat de vraagstelling een sterk politieke ladingen heeft: zijn de moslims op de Balkan ‘autotochtoon’ en is hun aanwezigheid legitiem of zijn ze een vreemde eend in de bijt? Ze zijn afstammelingen van bekeerlingen of van kolonisten? Hetgeen ook de claim van sommigen dat er al moslims waren voor de komst van de Ottomanen een politieke claim maakt. Dit zal gevolgen hebben voor hun positie door de 20e eeuw heen met het vormen van nationale minderheden, maar ook nu blijven deze kwesties regionaal en Europees-breed relevant en laten iets zien van de complexiteit van islam in Europa en meer bijzonder in Oost-Europa. Tegelijkertijd zien we in de Europese ideeënvorming over islam hoezeer bijvoorbeeld de slag bij Wenen een cruciale plaats krijgt in het denken over wat Europa nu eigenlijk is, waarbij de islam dus eigenlijk op afstand wordt gezet.
(Zie ook: Xavier Bougarel en Nathalie Clayer (2013) Les Musulmans de l’Europe du sud-est (XIXe – Xxe siècles), Parijs: Kanhala).
Islam in Europa – Traditionele kwesties: onverdoofde slacht
Mooi dat het filmpje van de Groene Moslims geplaatst is. Hendrik Jan Bakker, de stichter van de Groene Moslims wordt in Dynamisch Perspectief nr. 2 van 2017 http://site2016.bdvereniging.nl/dynamischperspectief/dp201702.pdf blz. 28 geïnterviewd over halal vlees. Hendrik Jan haalt uit het Oude Testament dat de ziel van het dier in het bloed leeft en hij zegt dat bij verdoving die ziel moeilijker los laat.
Uit de neurologie is bekend “dat bloedtoevoer bepaalt waar neuronenactiviteit plaatsvindt.” (Arie Bos: ‘Mijn brein denkt niet, ik wel’ blz. 136) “Alsof het bloed de neuronen activeert. Maar wie of wat stuurt het bloed?”
Rudolf Steiner, de inaugurator van de antroposofie en ook van de biologisch dynamische landbouw, geeft aan dat het ‘ik’ van de mens aangrijpt in het bloed. Intuïtief weten wij dat wij een ‘ik’ hebben, niet mijn benen lopen, maar ik loop. Dat ‘ik’ moet geestelijk gedacht worden, niet materieel. Elk mens heeft, evident, een eigen ‘ik’.
Dieren hebben volgens Steiner een groeps-ik (dat in de geestelijke wereld leeft). Elk rund ageert des runds, klimt bijvoorbeeld niet, zoals een aap, in een boom. Het is in het kader van voorgaande mooi dat Hendrik Jan uit het Oude Testament haalt dat de ziel van het dier in het bloed leeft. Religieuze teksten zijn niet zomaar verzonnen.
Antroposofische slagers slachtten in het verleden ook onverdoofd met een neksnede. Ze spraken daarbij ook een spreuk. (Zie ook in het artikel hierboven.) Dat mag niet meer.
Ik ken het verhaal van antroposofische slagers in Duitsland dat zei bij het onverdoofd slachten contact hebben met het groeps-ik van het dier, dat, naar ik aanneem, in het bloed aangrijpt. En zoals wanneer wij verdoofd zijn we geen ‘baas’ meer zijn over ons lichaam, voor de buitenstaander ons ‘ik’ dus niet meer via het lichaam te ontmoeten is, kan ik me voorstellen dat bij het verdoven van het te slachten dier, het groeps-ik van het dier ook voor de slachter niet meer waarneembaar is, de slachter geen contact meer kan maken met het dier en bijvoorbeeld zijn dank aan het groeps-ik kenbaar maken dat hij het betreffende dier mag slachten.
Ik denk dan ook niet zozeer dat het door de PvdD gewenste verbod op ritueel / onverdoofd slachten een vorm van antisemitisme en islamofobie is, maar dat de materialistische levensovertuiging van de leden van de partij een werkelijk spirituele / religieuze blik in de weg zit.