Islam in Europa A – College 3: Islam in de vroegmoderne tijd
Met de Ottomanen en de neergang van het Ottomaanse Rijk, waren we vorige keer natuurlijk al wel in de vroegmoderne tijd aanbeland. Deze week zullen we verder gaan met die periode en uiteindelijk belanden in de moderne tijd en naoorlogse periode. Het gaat daarbij om de Europese debatten over de islam in Reformatie en Verlichting; kolonialisme en de islamitische wereld; vormen van moderniteit en de vroegmoderne migratie van moslims naar Europa.
- David Motadel, ‘The making of Muslim communities in Western Europe, 1914-1939,’ in: Götz Nordbruch / Umar Ryad (eds.), Transnational Islam in interwar Europe; Muslim activists and thinkers, Palgrave / Macmillan, New York 2014, pp. 13-28.
- Benjamin D. Hopkins, ‘Islam and resistance in the British empire,’ in: David Motadel (ed.), Islam and the European Empires, Oxford University Press, Oxford 2014, pp. 150-169.
- Klaas Stutje: Indonesian Islam in interwar Europe: Muslim organizations in the Netherlands and beyond’, Umar Ryad/ Mehdi Sajid (eds.), Muslims in interwar Europe. A transcultural historical perspective, Brill, Leiden/ Boston 2015, pp. 125-150.
- Nathalie Clayer, ‘Behind the veil, The reform of Islam in Inter-war Albania or the search for a “modern” and “European” Islam’, in: Nathalie Clayer/ Eric Germain, Islam in interwar Europe, Hurst, London 2008, pp. 128-155.
West-Europa en de constructie van moslimgemeenschappen
Wanneer we denken aan de aanwezigheid van moslims, gaat het vaak om de gastarbeiders, post-koloniale migranten en vluchtelingen en hun nazaten. Dat is echter een beperkte blik zoals de literatuur over Engeland en Nederland van vandaag laat zien. Enerzijds reduceert dit islam tot een recent fenomeen en wanneer we dit ook nog eens gelijkstellen aan Europa, reduceert het Europa eigenlijk tot West-Europa terwijl ook Oost-Europa en de Balkan een belangrijke islamitische geschiedenis hebben. Dat zagen we vorige week met de Ottomanen en deze week in het artikel over Albanië.
Tijdens en vlak na de Eerste Wereldoorlog kende West-Europa eveneens grote moslimgemeenschappen, in het bijzonder in Duitsland, Engeland en Frankrijk die samenhing met de koloniale geschiedenissen, mondiale migratie en de opkomst van nieuwe minderheden. De islamitische gemeenschappen zijn daar zelf ook part en deel aan. Islamitische gemeenschappen zijn er niet uit het niets: het idee van gemeenschap wordt gemaakt en onderhouden en is altijd onderwerp van betwisting, debat en gezag in specifieke contexten. Het gaat daarbij om specifieke praktijken, levensstijlen en religieuze voorstellingen die van de ene plaats naar diverse andere plaatsen gaan, waar deze een nieuwe plek krijgen en waarbij de banden met de landen van herkomst en doorgang vaak in stand worden gehouden. Interessant daarbij is dat het hierbij gaat vaak om pogingen het oude te behouden, waardoor dat oude per definitie verandert. Immers, het creëren van eigen voorzieningen, ruimtes, het uitvoeren van rituelen en dergelijke was in de oude situatie lang niet altijd nodig als men uit een samenleving met een moslimmeerderheid kwam: die waren er allemaal al. In de nieuwe situatie moet overdacht worden hoe die oude rituelen en voorzieningen geschapen en ingepast moeten worden in een nieuwe situatie. Het gaat daarbij onder meer of religieuze plaatsen (moskeeën), de ontwikkeling van organisaties in een juridische context en de constructie van intellectuele en communicatieve platforms zoals kranten. Niet alleen de religieuze achtergrond van mensen speelt daarin een rol, ook hun etnische en sociale klasse achtergronden en gender.
Zichtbare ruimten: Moskeeën
De bouw van moskeeën in de vroege 20e eeuw werd vaak ondersteund door de nationale overheden in Duitsland, Frankrijk en Engeland, bijvoorbeeld om tegemoet te komen aan moslims in de nationale legers. Daar was direct ook fel protest tegen bijvoorbeeld van de radicaal-rechtse Action Française in Frankrijk. In Duitsland werd in 1915 een moskee geopend in een krijgsgevangenen kamp Wünsdorf waar onder andere Tartaarse soldaten verbleven. In 1928 volgde een moskee in Berlijn. Dit was een Ahmadiyya moskee, maar het werd al snel een centrum voor allerlei islamitische groepen. In Engeland kwam een moskee in 1891, opgericht door Henry William (Abdullah) Quilliam, maar deze raakte na diens vertrek in verval. De Shah Jahan Mosque in Woking is nog iets ouder en bestaat nog. Deze dateert van 1889 en werd na een periode van verval opnieuw in gebruik genomen door de Ahmadiyya Lahore.
In verschillende plaatsen in West-Europa werden de nieuwe moskeeën kruispunten van de moslimgemeenschappen en deden dan ook veel meer dan alleen het organiseren van het gebed. Het waren culturele centra waarin moslims uit alle delen van Europa en daarbuiten met elkaar verbonden werden en vaak het centrum van het lokale culturele leven. De moskeeën hadden soms een uitgesproken uiterlijk waarmee ze ook één van de meest zichtbare markeringen vormden van het islamitische leven in Europa. Beide aspecten, de zichtbaarheid en de moskee-cultuur van gelovigen, zorgden ervoor dat moskeeën ook direct politiek significant werden met banden met de diplomatie, notabelen, enzovoorts. Andere islamitische gebouwen met enige significantie waren bijvoorbeeld ziekenhuizen en begraafplaatsen.
Juridische ruimte: vestigen van nieuwe organisaties
Behalve projecten voor moskeebouw volgden in deze perioden ook de opkomst van nieuwe organisaties binnen de juridische en culturele contexten (bijvoorbeeld de Duitse Vereinskultur) van het land van vestiging. Zo kwamen er allerlei organisaties als de Islamitische Gemeenschap van Berlijn, het Islamitisch Instituut van Berlijn, enzovoorts. Met name in Duitsland was de organisatiegraad zeer hoog al waren de moslimgemeenschappen hier veel kleiner dan in Frankrijk of Engeland. De organisaties konden blijven onder het regime van nazi’s maar stonden wel onder strikte controle. In Frankrijk en Engeland lag de organisatiegraad dus aanmerkelijk lager, maar ook daar was religie de noemer waaronder een groot deel van de migrantengemeenschappen zich organiseerden. De overheden werkten daar zoals gesteld ruimhartig (eenvoudige toestemming en soms financiële steun) aan mee aangezien men inzag (of hoopte) dat dit de band met het gebied van herkomst zou beïnvloeden.
Intellectuele en communicatieve ruimte
Gedurende het interbellum werden tal van kranten en tijdschriften opgericht die vaak in dienst stonden van communicatie, gemeenschapsvorming en debat. Sommigen hadden een lokaal bereik, maar anderen probeerden een internationaal publiek te bereiken zoals Der Moslemische Revue, Islamic Review, Azadi Sharq, The Crescent en Liwa al-Islam. Het ging in deze media daarbij vaak meer om de verbeelde wereldgemeenschap van moslims (umma) dan in media in de samenleving met een moslimmeerderheid zelf.
Nederland: Indonesisch-Nederlands-Europese islamitische organisaties in het interbellum
South and East sides with chancery and pilgrims of Netherlands consulate in Jeddah in 1928. Still from Krugers Filmbedrijf documentary
Het is een regelmatig terugkerende vraag in veel kwissen over islam in Nederland bij islamitische events: welk land had na de instorting van het Ottomaanse Rijk de meeste moslims? Dat moet Nederland zijn. Of dat ook daadwerkelijk zo was, is moeilijk vast te stellen om tal van redenen, maar in ieder geval was het aantal was zo groot dat op een bepaald moment bijna de helft van de pelgrims van Mekka afkomstig was uit Nederland. Meer in het bijzonder: uit de door Nederland bezette Indische Archipel. In het Europese Nederland was het aantal moslims juist relatief laag, maar men was wel in staat lokale organisaties en een eigen infrastructuur op te bouwen. Een belangrijke rol was daarin weggelegd voor de Indonesische in Nederland Perkoempoelan Islam, opgericht in 1932.
Ook in Nederland was het grootste deel van de moslims in die tijd afkomstig van Indonesië: studenten (vanaf eind 19e eeuw en vooral na WO I, meestal Javaanse aristocratie), middenstand (winkeliers, restauranteigenaars en hun personeel) en huishoudelijk werkers (de grootste groep) en zeevaartpersoneel waarover weinig bekend is.
Het leven van de eerste groep speelde zich vooral in Leiden af. Zij organiseerden zich snel in organisaties die over het algemeen loyaal waren aan de bezetting van Indonesië maar wel hervormingen voorstonden. In Den Haag werd in 1932 de Perkoempoelan Islam opgericht die juist bestond uit mensen uit de middenstand en huishoudelijk werkers. Deze organisatie kreeg een belangrijke representatieve functie en speelde een grote rol in het organiseren van moslims in Nederland in het bijzonder door één van de leden: Mohammed Ali van Beetem. Hij stond een loyalistische politiek ten opzichte van Nederland voor en ijverde (tevergeefs) voor het vestigen van een moskee in Den Haag. Hij was minder bezig met anti-koloniale ideeën, maar vooral met soevereiniteit in eigen kring zoals de katholieken en protestanten in die dagen ook nastreefden evenals organisaties van andere migrantengroepen.
Met Saiman en Oesim, voormannen van het eerste uur, spande Van Beetem zich in om het lokale islamitische leven in Den Haag te organiseren. Daarin werd weinig samengewerkt met andere Indonesische organisaties in Den Haag die als te elitair werden beschouwd. In de crisis van de jaren ’30 spande de Perkoempoelan Islam zich in voor belangenbehartiging van en hulp aan de werkende klasse van de Indonesiërs. Aanvankelijk stelde de overheid zich welwillend op tegen de Perkoempoelan Islam aangezien deze geen politieke organisatie was en uitgesproken loyaal aan de koningin. Toen de Perkoempoelan Islam echter sociale doelen ging nastreven veranderde dat en leek het repatriëren van de ‘buitenlandse’ werknemers belangrijker dan hun sociale behoeften zoals dat ook (nog sterker) gebeurde met andere groepen zoals de Chinezen in een periode waarin xenofobie, nationalisme en het denken in termen van ultieme oplossingen sterker werden.
Er is weinig bekend over de transnationale netwerken van de Perkoempoelan Islam behalve dan de aanwezigheid van Van Beetem op het Europese Moslim Congres van 1935 en mogelijke contacten met de Ahmadiyya netwerken. Andere contacten liepen vooral via politieke netwerken vaak binnen de context van anti-kolonialisme en nationale vrijheid. Daarnaast waren er vrijwel zeker contacten met Egypte. Maar de Perkoempoelan Islam bleef, in tegenstelling tot de studentenorganisaties, toch op de eerste plaats een Nederlandse, sterk Haagse, organisatie.
Islam en verzet in het Britse Rijk
Dat in Nederland de Perkoempoelan Islam niet of nauwelijks betrokken was bij de vrijheidsstrijd tegen de Nederlandse bezetting, wil natuurlijk niet zeggen dat islam nergens een rol speelde in het verzet tegen de koloniale overheersing. Sterker nog, religie was vaak het centrale idioom van het verzet en in het geval van islam ging het ook om een mondiale trend. Daarbij was er voortdurend sprake van een wisselwerking tussen de bezetters en de verzetsstrijders: de strijd tegen kolonialisme was de noemer waaronder ze zich verenigden, islam (en de onderdrukking van aspecten van de islam zoals in de Franse context de hoofddoek) vormden de gemeenschappelijke taal en legitimatie, de middelen om hen te controleren werden door henzelf ingezet, enzovoorts. In het bijzonder de in die tijd nieuwe communicatiemiddelen zorgden voor een mondialisering van het verzet.
Voor wat betreft het Britse Rijk ging het in dit verzet onder andere om de Northwest Frontier van Brits Indië die Indië afgrensde van Afghanistan. Het verzet, onder leiding van Sayyid Ahmed (die zijn gezag ontleende aan religieuze kennis, afkomst en kennis van de lokale omstandigheden), werd door hem gekwalificeerd als ‘jihad’ in de zin van een ‘grote jihad’ (de militaire strijd). Hij voerde strijd tegen de Sikhs in het gebied waar hij naar verhuisde en slaagde erin allerlei lokale krijgsheren achter zich te krijgen, maar van een openlijke strijd tegen de Britten kwam het niet echt: de lokale krijgsheren hadden daar niet genoeg belang bij. Naast de militaire strijd ging het hem ook om hervorming van de lokale islamitische gemeenschappen, hetgeen minder succesvol was. Hij werd in 1831 vermoord. In 1849 namen de Britten de Frontier over en de Hindustanen die Sayyid Ahmed hadden gevolgd kwamen nauwelijks in opstand. Dat veranderde in 1863 toen de Britten hun Ambela campagne lanceerden tegen de Hindustanen en daarbij de grenzen van de stammen van de Frontier overschreden. Die sloten zich vervolgens bij de Hindustanen aan met een nieuwe leider: Abdul Ghaffar die niet alleen religieus gezag (maar meer van zijn persoonlijke vroomheid en status als een soefi pir en de pir-murid relaties die erg belangrijk waren) had maar ook bijzonder goed thuis was in de lokale patronage relaties. De alliantie met de Hindustanen duurde niet lang en de laatsten werden in ballingschap gedwongen, beschuldigd van Wahabisme en vijanden te zijn van de islam.
Het zou nog tot de jaren ’90 duren voordat er een nieuwe militaire jihad (strijd tegen de koloniale bezetter) kwam, maar toen ontstonden ook in andere plaatsen zoals Chitral opstanden. Later werd de taal van de strijd tegen de buitenlandse koloniale bezetter vermengd met nationalisme en de strijd voor tribale autonomie. Zo veranderde voortdurend de betekenis van jihad en ook de invloeden op die verschillende betekenissen met de opkomst van de natie-staten, nationalisme en een bewustzijn van sociale en politieke identiteiten.
Dat laatste zien we ook terug in de Mahdistische (gebaseerd op het idee van een verlosser / hervormer van de islam) rebellie in Soedan (1880/1890s), de Mahdistische rebellie na de val van het Sokoto kalifaat aan het begin van de 20e eeuw en de opstand van Mohammed ‘Abd Allah Hasan in Somaliland in de vroeger 20e eeuw, die ook weer nauw verbonden waren met het politieke geweld en verzet in de Northwest Frontier. Al deze bewegingen ging het niet alleen om de externe vijand, maar ook om de interne hervorming van de lokale islamitische gemeenschappen die ver verwijderd zouden zijn geraakt van de islam (hetgeen mede debet zou zijn aan hun onderwerping aan de koloniale machten). Hoewel al deze opstanden hun eigen unieke kenmerken hadden, deelden ze ook een agenda en taal van verzet tegen het Britse imperialisme en de poging het verlies van de politieke macht en kracht van moslims ongedaan te maken. Dat gold ook voor de taal van de Britse strijd tegen deze opstanden. De opstandelingen werden voortdurend gekenmerkt met termen als ‘irrationeel’ (mad mullahs) en ‘fanatici’; beide termen hebben een lange geschiedenis in de Europese verbeelding van de islam en van moslims. Tegelijkertijd dachten de Britten lange tijd dat de religieuze taal van de leiders van de opstanden vooral pogingen waren om de ongeletterde bevolking te misleiden en te verleiden van wie de islam veel minder politiek zou zijn. De scheiding die de Britten aanbrachten tussen de goede en slechte moslims is er één die eveneens een lang verleden had en nog een lange toekomst zou krijgen.
De focus op islam als model voor verzet laat ook zien hoezeer de betekenis van bepaalde religieuze tradities, zoals jihad en religieus gezag, kunnen veranderen door de tijd heen en hoe deze verschillende antwoorden kunnen geven op de lokale politieke, sociale en economische ontwrichting en uitsluiting als gevolg van het Britse kolonialisme.
Albanië: ‘Europeanisering’ en de sluier
Het is daarbij de moeite waard om eens naar Albanië te kijken, vaak vergeten als het om islam in Europa gaat en met een unieke positie. Voor een groot deel van de Albanese bevolking is islam de godsdienst (naast katholieken en orthodox christenen) en het gaat hier niet om recente migranten of bekeerlingen en ze vormen ook geen minderheid. En tegelijkertijd wonen ze in een land waarin verschillende overheden vanaf de jaren ’20 probeerden de staat te definiëren als afetar (‘zonder religie’). Een secularistische politiek die haar hoogtepunt vond gedurende het autoritaire communistische bewind en sterk gekoppeld was aan ideeën over modernisering en Europeanisering van het land en hervorming van de islam in de richting van een meer patriottistisch en ‘gematigde’ vorm. Dit leidde tot nauwe banden tussen de overheid en islamitische instituties die naast patriotisme en emancipatie (van religie) ook in het teken stonden van controle van de bevolking. Een combinatie die we nog vaker zullen tegenkomen, maar die in ieder land en in verschillende tijden ook een andere uitwerking en intensiteit kan hebben.
Ook binnen Albanië zitten we ogenschijnlijk tegenstrijdige ontwikkelingen. Enerzijds kreeg de Bektashiyya soefi broederschap een relatieve autonomie en waren andere soefi netwerken (Kadiriyya, Rifaiyya, Sadiyya en Tijaniya) in een speciale organisatie gezet onder auspiciën van de Komuniteti Mysliman (Moslim Gemeenschap) organisatie. Een andere hervorming was de afschaffing van de islamitische rechtbanken. Die hervorming werd met de nodige tegenzin geaccepteerd door de leiders van de Komuniteti Mysliman, maar andere werden juist verwelkomd zoals het opzetten van een nieuwe algemene islamitische school (madrasa) om religieuze functionarissen te trainen. En net als in veel andere Europese landen in die tijd en later, was de sluier een steen des aanstoots.
Tussen 1920 en 1928 werd de sluier steeds meer onderworpen aan beperkingen en in 1929 vroeg de leider van de Komuniteti Mysliman om een verbod hierop; waarschijnlijk onder druk van de staat. Dit gebeurde ook en niet alleen de perçe (sluier) maar ook de ferexhe (een lange jas) werd verboden. Aanvankelijk werd dit verbod met zachte drang (propaganda) afgedwongen, maar vanaf 1935 volgde ook vervolging. Gedurende de politieke crisis van 1936 en 1937 kwam er een nieuwe druk vanuit de overheid en werd wettelijk vastgelegd dat het verboden was voor een vrouw om haar gezicht geheel of gedeeltelijk te bedekken. Zowel de draagsters als hun echtgenoten, vaders en voogden konden, onder voorwaarden, op een boete rekenen. De ferexhe en de reguliere hoofddoek vielen niet onder deze wet. Voor de overheid was hierbij vooral belangrijk om een signaal naar buiten toe af te geven of de politieke soevereiniteit van het land, maar bleef in Albanië zelf vrij terughoudend in het handhaven ervan, mede gezien de oppositie onder de bevolking.
We zien hoe in de politieke en intellectuele debatten verschillende groepen allerlei betekenissen toekennen aan de sluier en het dragen ervan door de vrouwen. Variërend van ‘oosterse mentaliteit’ tot ‘barbarisme’ tot ‘fanatisme’. Het verbod werd juist gezien als een manier om de vrouwen ‘te betrekken bij het sociale leven’, een specifieke ‘Albanese verwestersing’, ‘vooruitgang’, tot de ‘kemalistische’ manier. Ook voor de Albanese ulema was hervorming en vooruitgang een belangrijke pre-occupatie. Hun positie is wat ambivalent, manoeuvrerend tussen enerzijds de druk vanuit de overheid en anderzijds de druk van de bevolking. En daarnaast natuurlijk hun eigen interpretatie van de islamitische voorschriften over de sluier. Zij waren niet voor het verbod en wezen de associatie met pre-moderniteit en dergelijke af, maar stelden wel dat het bedekken van het gezicht niet hoefde (maar dan wel zonder make-up en met een mantel). In 1936 raakten zij opnieuw betrokken bij de debatten en baseerden zich op argumenten uit islamitische geschriften, het burgerlijk gezag en de secularistische intellectuelen, waarbij het ging om perceptie, misbruik van islam en de goede gewoonten van beschaafde naties. Sommige leiders van de Komuniteti Mysliman waren voor, de ulema waren tegen het verbod.
De gang van zaken in Albanië laat zien dat de hoofddoekaffaires mede afhingen van de politieke crises in het land, het vooruitgangsstreven dat werd ingekleurd met noties als modernisering en europeanisering waarbij de staat het voortouw nam en de veranderende relaties tussen staat en religie die zich ergens bewoog tussen de opvatting over de staat als multi-denominaal en a-denominaal in een multi-denominale samenleving waarbij de moslims de meerderheid vormden. Daarbij stond het voortbestaan van Albanië als soevereine, maar ook kleine staat voorop. Het leidde onder andere tot een gedeeltelijke de-islamisering van de openbare ruimte (evenals in scholen en openbaar bestuur), maar ook het bijdragen aan het bouwen van enkele moskeeën. Ook de kwestie van wie het religieus gezag heeft, stak hier de kop op: de ulema of de leiders van de Komuniteti Mysliman? Maar ook secularistische intellectuelen claimden dat gezag en nieuwe groepen kwamen op, zoals de Lahore Ahmadiyya. In alle debatten doemde ‘Europa’ op als een katalysator en kruispunt van verschillende standpunten van verschillende partijen. Het ging om het bewaren van Europese tradities, de Europese vooruitgang en een Europese islam, waarbij Europa vrijwel altijd een positieve toekomstoriëntatie inhield (alleen de ulema waren wat gemengder in hun opvattingen). Ook Turkije en de Kemalistische hervormingen vormen een belangrijk referentiepunt.
Uit de literatuur van vandaag komen, samengevat, diverse thema’s naar voren:
1) Bij migratie van moslims naar Europa gaat het om specifieke praktijken, levensstijlen en religieuze voorstellingen die van de ene plaats naar diverse andere plaatsen gaan, waar deze een nieuwe plek krijgen en waarbij de banden met de landen van herkomst en doorgang vaak in stand worden gehouden. Interessant daarbij is dat het hierbij gaat vaak om pogingen het oude te behouden, waardoor dat oude per definitie verandert.
2) In de context van natie-staten is de vraag hoe islam en islamitische organisaties zich kunnen manifesteren vrijwel altijd bepaald door de verhouding met de staat en heeft de staat een grote invloed op de lokale islam.
3) In die context van loyaliteit aan de natie-staat gaat het vaak ook om culturele thema’s als vooruitgang, modernisering en Europeanisering, waarbij de islam een ingewikkelde plaats inneemt. Er is niet zomaar sprake van een oppositie tussen ‘Europa’ en islam, maar meer een specifiek debat over waar het heen moet met islam in de lokale context en waar verschillende spelers hun zegje doen en hun gezag claimen. Daarbij ligt de nadruk wel altijd op moslims en islam als focus van het debat.
4) In de context van kolonialisme en verzet daartegen wordt de kwestie van loyaliteit en waar het heen moet met islam scherper. De betekenis van bepaalde religieuze tradities, zoals jihad en religieus gezag, kunnen veranderen door de tijd heen en hoe deze verschillende antwoorden kunnen geven op de lokale politieke, sociale en economische ontwrichting en uitsluiting als gevolg van het Britse kolonialisme. Het gaat bij het verzet vaak om enerzijds een militaire strijd tegen vreemde overheersing en anderzijds hervorming van de lokale gemeenschappen van moslims.
Wat betreft de aard van ISLAM zelf, kan het kleinste kind intussen begrijpen dat we met een totalitair systeem te maken hebben.De islam is een politiek systeem met een religieus ‘jasje’, dat miljoenen ophitst tot een leven waarin men bereid is te moorden.Er staan tientallen verzen in de Koran/dat boek is nog erger dan Mein Kampf/, die moslims oproepen tot de ‘heilige oorlog’, om anderen te vermoorden, te martelen, vingers af te hakken, verkrachten, bedriegen, enz…, zodat Islam de complete macht krijgt over de hele aarde. De historie van de Islam is een 1400 jaar durende duivelse dans van moord, afslachting, verkrachting en plundering, bedrog, tirannie en marteling wereldwijd, sinds de dag van zijn oprichting.En wie niet voldoet aan de leer van de islam,wordt getrakteerd op zweepslagen, onthoofding of andere vormen van marteling of executie.ISLAM is de meest bloeddorstige en gewelddadige leer, die de mensheid ooit gekend heeft…
Dat er onder de moslims mensen zijn die niet het Westen willen overnemen of recht achter de Sharia staan, ongetwijfeld, maar het is niet die minderheid waar wij mee te doen hebben, het is juist die overgrote meerderheid die graag de hele wereld als moslim zou zien en overal de Sharia wet wil invoeren waar wij mee te maken hebben, want helaas zijn dat de mensen die aan de touwtjes trekken binnen de moslimgemeenschap en niet die enkele moslim, die de Sharia tegenspreekt. In West-Europa zijn er intussen honderden no-go-zones, waar in de praktijk al een mengvorm van willekeur en islamitisch recht heerst, en waar geen enkele westerling, laat staan de politie, heelhuids buiten kan komen.Moslims kunnen onmogelijk hun cultuur inruilen voor de westerse cultuur, want die bevat elementen die leiden tot bandeloosheid in verscheidene aspecten van het leven, een bandeloosheid die de islam verwerpt.We staan aan de rand van een ravijn met onze Europesche beschaving…