Closer is moving to…Closer

Posted on September 3rd, 2014 by martijn.
Categories: Headline.

For a variety of reasons I will disable Closer on http://religionresearch.org/martijn. The new Closer can be found on: http://religionresearch.org/closer (makes sense right?). So please update your favorites (and don’t tell me this site doesn’t belong to that). The new site is already working:

C L O S E R

0 comments.

Symposium: Antropoloog zoekt maatschappelijke partner

Posted on August 25th, 2014 by martijn.
Categories: anthropology, Arts & culture, Headline, Notes from the Field.

Antropoloog zoekt maatschappelijke partner –

Kennisdeling buiten de muren van de universiteit –

3 september 2014

Aanleiding

Er is onder antropologen een toenemende aandacht voor kennisdeling buiten de muren van de universiteit. Antropologische blogs, websites, ingezonden stukken in de krant, documentaires en tentoonstellingen, het is er allemaal. De inzet is vaak om een groter, niet-academisch publiek te bereiken. Kennisdeling (valorisatie) wordt daarbij in toenemende mate gezien als kerntaak van universiteiten en als voorwaarde gesteld door organisaties als NWO.

Tijdens het symposium ‘Antropoloog zoekt maatschappelijke partner’ wordt gezamenlijk gekeken naar effectieve en innovatieve methoden om antropologische inzichten te delen met een breder publiek. Wat zijn de kansen? En wat levert het op?

Lokatie: Amsterdam Museum, Kalverstraat 92, Auditorium

Datum en tijd: 3 september 2014, 10.00-16.00 uur

Panel I: kennis delen via tentoonstellingen
Museale presentaties lenen zich goed voor het delen van antropologische kennis. Samenwerking van antropologen en musea kan stimuleren dat mensen elkaar ontmoeten, in gesprek gaan, reflecteren, uitwisselen, et cetera. Vraagstukken daarbij zijn:

• Wie is het publiek? Wat weet het publiek? Wat wil het publiek graag weten?
• Hoe is de samenwerking met participanten? In hoeverre is het museum een platform, een podium, een (neutrale) ontmoetingsplaats? Wie zijn de stakeholders (bijvoorbeeld politici, beleidsmakers, kunstenaars)?

Panel II: communiceren via de (sociale) media
Sociale media zoals Facebook en Twitter bieden nieuwe mogelijkheden voor antropologen om in contact te staan met de participanten in hun onderzoek en met de buitenwereld in het algemeen. Vraagstukken daarbij zijn:

• De vluchtigheid van sociale media: hoe verhoudt actualiteit zich tot kwaliteit, laagdrempeligheid zich tot diepgang, serieus zich tot leuk en luchtig, weetjes/anekdotische informatie zich tot kennisdeling? Voor wie doe je het? Wie is je publiek? Wat is de beste toon om je publiek aan te spreken? Likes and shares: hoe meet je succes?

Toegang gratis, aanmelding verplicht: rsvp@amsterdammuseum.nl o.v.v. van aanmelding symposium.

Programma
10.00-10.15 inloop + koffie/thee

10.15-10.30 opening symposium door Paul Spies, directeur Amsterdam Museum
10.30-12.00 Panel I – Tentoonstellingen – o.l.v. Martijn de Koning
Bekeerd, moslim worden – moslim zijn

Vanessa Vroon-Najem (UvA-AISSR)
Saskia Aukema (Zazquia Fotografie)
Kabra masker

Annemarie de Wildt (Amsterdam Museum)
Markus Balkenhol (Meertens Instituut/Imagine IC)
Chicks, Kicks & Glory
Jasmijn Rana (FU-Berlin)
Alia Azzouzi (communicatie- & tentoonstellingsadviseur)

12.00-12.45 Bezichtiging expositie Bekeerd en Kabra masker
12.45-13.30 Lunch

13.30-15.00 Panel II Sociale Media- o.l.v. Jasmijn Rana
Martijn de Koning – Communiceren via Facebook (UvA-AISSR/RU) (Closer Blog)
Linda Duits – Communiceren via Twitter (Diep/ICON) (@lalalalinder)
Lenie Brouwer – Communiceren via blogs (VU) (Standplaatswereld.nl)

15.00-16.00 Vragen & discussie o.l.v. Alia Azzouzi
16.00-17.00 Napraten in museumcafé Mokum

0 comments.

Martyrdom Operations As Meaningful Violence

Posted on June 29th, 2014 by martijn.
Categories: Activism, Headline, International Terrorism, Religious and Political Radicalization, Research International, Society & Politics in the Middle East.

Guest Author: Pieter Nanninga

From Bali to Bagdad and from Nairobi to New York: jihadis have carried out hundreds of suicide attacks over the last one and a half decade. Young people from dozens of countries, including the Netherlands according to the AIVD, have sought martyrdom by blowing themselves up, killing thousands of people on their way.

The common perception is that it must psychopaths or chanceless dropouts who commit these acts. Sane persons would not do such a thing, so they must be mentally disturbed, brainwashed by manipulative organisations or tired of earthly life and attracted by the pleasures of Paradise. However, scholars have convincingly refuted these ideas over the last one and a half decade. Most suicide bombers are not psychopaths. They are not poor, uneducated or unemployed as compared to their surrounding societies, and their motivations cannot be compared to ordinary suicides. The label “suicide attacks” is highly misleading: the actions are not merely a spectacular way to escape life. Instead, jihadi supporters of the practice label them as “martyrdom operations” (amaliyyat istishhadiyya) – the insiders’ term I will use for the purpose of this article. But why, then, do these rather ordinary people commit these acts? What do martyrdom operations mean to them?

In this post, I will explore the meanings of martyrdom operations for the perpetrators themselves. I will focus on the martyrdom operations carried out by al-Qaeda, by which I mean the al-Qaeda of Osama bin Laden and Ayman al-Zawahiri, often dubbed “al-Qaeda Central”. More precisely, I will focus on the meanings that are given to al-Qaeda’s attacks in the martyrdom videos of its media group al-Sahab (“The Clouds”). These videos, the first of which was released in 2001, have been among the most extensive and professional media releases of jihadis until today. They typically include a martyr’s farewell message, his biography, statements by al-Qaeda leaders, Qur’an recitations, anasheed and scenes in which voice-overs comment on the state of the umma and the importance of jihad and martyrdom. These elements are sophisticatedly edited together, resulting in lengthy, documentary-like productions about al-Qaeda’s martyrdom operations.

These sources shed light on the meanings of al-Qaeda’s violence for the perpetrators and their sympathisers. They show that martyrdom operations are not senseless acts of terror. Instead, I argue, they can be better understood as meaningful social practices, as actions that are meaningful and therefore reasonable for the actors involved. Let me be clear, I do not justify, let alone condone, these actions. Yet I believe that, in addition to studying the profiles of the perpetrators, insights into the meanings of martyrdom operations for the actors involved is crucial to understand the phenomenon.

The state of the umma

The picture that emerges from al-Sahab’s videos is that there is a global conflict going on between the worldwide community of Muslims (umma) and an alliance of enemies including “crusaders and Jews”, “apostate” regimes in the Muslim world and supposed heretics such as Shia Muslims. In the eyes of jihadis, these enemies have been able to gain the upper hand in the struggle because Muslims have neglected God’s commands. They have become too attached to their earthly lives to fulfil the duty of jihad and make sacrifices for their brothers and sisters. As a result, the umma has become weak. Islam is disgraced, Muslims are oppressed and humiliated and their lands are defiled by infidel forces.

Whereas most Muslims have turned their backs to their suffering brothers and sisters in Afghanistan, Iraq, Palestine, Syria and elsewhere, jihadis see themselves as the ones standing up for the umma. They recurrently indicate in al-Sahab’s videos that, at one point in their lives, they became touched by the fate of their fellow believers and decided to take action. In contrast to others, they were prepared to abandon their luxurious lives, revive the obligation of jihad and devote themselves to the struggle for the sake of the umma. In their view, martyrdom is the ultimate expression of their struggles and sacrifices. As such, it provides the solution for today’s problems. Once, the umma embraces the message of jihad through martyrdom, victory will be achieved, they believe.

Introduction of al-Sahab’s film Jihad wa-istishhad (Jihad and martyrdom) from 2008 about Abu al-Hasan who carried out a martyrdom operation in Afghanistan.

Why is martyrdom considered so important in this respect? To answer this question, I will provide three clusters of meanings that are given to martyrdom operations in al-Sahab’s videos: raids in the way of God; honour and dignity; and sacrifice and purity.

Raids in the way of God

According to jihadis, the solution to today’s problems is returning to the “pure Islam” of the righteous predecessors (al-salaf al-salih): the first three generations of Muslims that should be followed as closely as possible in all spheres of life. Just as Muhammad and his companions had done when they left Mecca for Medina in 622, Muslims should not resign themselves to oppression, jihadis claim. They should migrate to places where they can prepare for battle, practice ribat (guarding the borders of the Muslim lands) and wage jihad after the example of the Prophet. Then, they too, will return victoriously in the end, just as Muhammad did by conquering Mecca some eight years after he had left.

Martyrdom operations are perceived along the same lines, as becomes apparent from al-Sahab’s releases. After the example of the salaf, martyrdom seekers do not “cling heavily to the earth” (Q. 9:38), but renounce earthly life while longing for the hereafter. They desire martyrdom just as Muhammad had done, as is described in a frequently quoted hadith in which he says that he wished to be martyred and then made alive again, so that he could be martyred once more. Hence, despite the controversial character of martyrdom operations in the Muslim world, the actions are perceived as a continuation of the practices of the Prophet. They are designated as “raids” (ghazawat, sg. ghazwa), just like the raids of the Muhammad and his companions, and can be understood as re-enactments of the battles of the salaf. When Muslims will awake from their slumber and follow the example of the Prophet like jihadis do, victory will be achieved, they believe. Jihad through martyrdom will bring about triumph, just as it has done in the first century after the hijra.

Honour and dignity

It is not just by appropriating and reinterpreting early-Islamic traditions that the meanings of martyrdom operations are shaped. Another theme central to the discourse of the martyrs and their supporters is honour and dignity. They are far from exceptional in this case. Research on violence has shown that feelings of humiliation and shame (i.e. the violation of honour) have often fuelled violence. These feelings can be caused by direct personal insult, but also by the (perceived) dishonouring of the group or community the individual identifies him- or herself with, such as the family or the religious community (i.e. “humiliation by proxy”). In these instances, violence can be experienced as redeeming the honour of the insulted individual or community.

As noted above, the protagonists of al-Sahab’s videos perceive the umma as weak and humiliated. They appear to be personally affected by the suffering of their brothers and sisters and indicate that they see themselves as the ones standing up for the umma. In his farewell message, one of the 9/11 bombers points at the suffering of the Palestinians and Iraqis, the “American rule in the Land of the Two Holy Places” (Saudi Arabia) and the atrocities committed against Muslims in Chechnya and Kashmir. He continues: “I take no pleasure in a life of humiliation, and my heart has demanded from me that I live honourably (‘aziza) in compliance with my Lord’s religion.” Therefore, he states, he left his family “to avenge my brothers blood” and “to die with honour.” Along these lines, martyrdom operations are regularly associated with terms such as ‘izza (“honour”, “power”) and karama (“dignity”, “honour”, “respect”). The attacks are seen as honourable as they express that jihadists do not acquiesce in the humiliating situation of the umma, but are willing to make sacrifices to revenge its disgrace. The martyrdom operations humiliate the enemy just as the enemy has humiliated the Muslim community, and therefore they redeem the honour of the umma. They “bring an end to the age of cowardice and weakness” and “restore the dignity of the umma”, the perpetrators believe.

Sacrifice and purity

A third cluster of terms frequently associated with martyrdom operations is sacrifice and purity. These terms too, are often connected to religiously motivated violence. As several scholars have noted, fundamentalist movements usually uphold strong boundaries between “good” and “evil”, between the own group and the “polluted” outside world. This typically implies the view that the purity of the own group should be safeguarded. The impure should be avoided and, once it has penetrated the group, removed. Such a desire for purification can result in violence to eradicate the source of pollution. More precisely, it often results in sacrificial violence. Ritualised bloodshed is experienced as removing pollution and cleansing the community from defilement, thus restoring the boundaries between “good” and “evil”.

These insights can also be applied to al-Qaeda’s martyrdom operations. The umma is perceived as defiled. The “crusader forces” roaming the Muslim world have desecrated the lands of Islam, which are in need of purification. The ritualised self-sacrifice of the bombers accomplishes this. According to early-Islamic traditions, those who are martyred in the way of God are inherently pure. Their blood symbolised this status, which is why the bodies of martyrs, in contrast to those of other deceased, should not be ritually cleansed. Along these lines, martyrdom seekers too, become emblems of purity through their actions, their supporters believe. Yet it is not just the men themselves who are considered pure from their moment of their death, they also purify their surroundings: the umma and the lands of Islam. For instance, about an attack in Saudi Arabia is said that the blood of the martyrs “purifies the Land of the Two Holy Sanctuaries from the defilement of the crusader and Zionist occupation.” Hence, the sacrificial blood of the martyrs cleanses the community and restores the umma’s purity by washing away the pollution caused by the “infidels” and “apostates”.

The meanings of martyrdom

The meanings given to martyrdom operations vary in each context. The videos of al-Sahab therefore not represent the meanings of martyrdom operations for jihadis. Yet the themes we have encountered in al-Sahab’s videos also frequently appear in other sources. Terms such as honour, dignity and sacrifice also often return in blogs, posts and videos in which fighters in Syria and Iraq celebrate the martyrdom of their comrades. The above discussed meanings given to martyrdom therefore also tell us something about other cases.

They learn us that, for the perpetrators, martyrdom operations are not in the first place a means towards victory on the battlefield. Rather, they are considered crucial as they embody victory in terms of honour, dignity and purity. In addition, they learn us that the message of jihad through martyrdom as expressed in al-Sahab’s videos can be attractive for young people who have become touched by the fate of their brothers and sisters. The message offers them a framework to make sense of the world around them and to cope with feelings of humiliation and shame. It provides them with a sense of agency, a way to assist their fellow believers and to contribute to the restoration the glory of the umma. And it offers them empowerment, a crucial role as the defenders of the umma who redeem its honour, restore its dignity and purify its lands in the footsteps of the Prophet.

Therefore, martyrdom operations should not be seen as “senseless violence” performed by dropouts who are brainwashed by a barbaric, medieval ideology. They can better be seen as meaningful social practices for the actors involved. Searching for martyrdom in Syria, Iraq and other arenas of jihad can be an attractive and thoroughly modern way for young people to give meaning to their lives and deaths.

Pieter Nanninga carried out his PhD research at the Faculty of Theology and Religious Studies at the University of Groningen, the Netherlands. Since 2011, he is attached to the Department of Middle Eastern Studies at the same university, where he will occupy a position as Assistant Professor from August 2014. He teaches on politics, culture and religion in de modern Middle East and conducts research on jihadism, violence and media. Pieter Nanninga defended his PhD: Jihadism and Suicide Attacks: al-Qaeda, al-Sahab and the Meanings of Martyrdom. This post is based upon his research.

0 comments.

Nieuw boek: 'Salafisme. Utopische idealen in een weerbarstige praktijk'

Posted on May 9th, 2014 by martijn.
Categories: [Online] Publications, Headline, Islam in the Netherlands, Murder on theo Van Gogh and related issues, My Research, Religious and Political Radicalization, Ritual and Religious Experience, Society & Politics in the Middle East, Young Muslims.

Woensdag 14 mei verschijnt bij Uitgeverij Parthenon het boek dat ik samen met mijn collega’s van de afdeling Islamstudies van de Radboud Universiteit, Joas Wagemakers en Carmen Becker, heb geschreven: Salafisme. Utopische idealen in een weerbarstige praktijk.

Hoe ben je een goede moslim?
Wat salafisten gemeen hebben, is dat zij proberen om de profeet Mohammed en de eerste generaties moslims na hem zo nauwkeurig mogelijk te volgen. Maar hoe ben je een goede, vrome moslim? Daar zijn uiteenlopende, soms tegenstrijdige ideeën over. Bijvoorbeeld: zijn strikte kledingvoorschriften enorm belangrijk of leidt die nadruk op uiterlijkheden af van de spiritualiteit? Is geloof een persoonlijk project, dat deelname aan de samenleving niet in de weg staat, of moet je je zo afzijdig mogelijk houden? ‘Er zijn tegenwoordig zelfs salafisten die oproepen om te stemmen. Daar krijgen ze zware kritiek op van anderen, want je zo actief bemoeien met wereldlijk gezag zou een stap op weg naar het ongeloof zijn.. Het is me door ons onderzoek veel duidelijker geworden dat salafist zijn vaak een worsteling is. Tegelijkertijd maakt dat harde werken ook een belangrijk deel uit van een goede moslim zijn.

Populair na ‘9/11’
In de jaren na ‘9/11’ nam de populariteit van het salafisme wereldwijd toe. Toch is de stroming overal, behalve in Saoedi-Arabië, nog altijd een minderheid binnen de islam. In Nederland zou volgens Amsterdams onderzoek zo’n 8 tot 10 procent van de moslimbevolking , dus ongeveer 80.000 mensen, geïnteresseerd kunnen zijn in een stroming als het salafisme – ‘met zo veel slagen om de arm is dat het meest exacte cijfer dat we hebben’.

Theo van Gogh
In Nederland leidde de moord op Theo van Gogh, in 2004, tot een piek in de belangstelling. ‘Deels was dat nieuwsgierigheid, maar er zit ook wat rebels in salafisme. De publieke reacties op orthodoxe moslims waren scherp, destijds. En dan krijg je een tegenreactie: als salafisten denken te worden aangevallen op hun geloof, kunnen ze fel uit de hoek komen. De laatste jaren, hebben mijn collega’s en ik de indruk, is het aantal bezoekers bij bijeenkomsten voor salafisten behoorlijk stabiel.

Arabische Lente
Het boek besteedt ook aandacht aan de gevolgen van de Arabische Lente, die de apolitieke ideeën van veel salafisten behoorlijk op z’n kop hebben gezet. Moesten salafisten langs de kant blijven staan terwijl allerlei regimes omver geworpen werden of moesten ze toch politiek actief worden? Hoewel salafisten vaak bekend staan als rigide, zijn ze in sommige gevallen uiterst flexibel met deze nieuwe uitdaging omgegaan.

Wat moeten we ermee?

Het boek Salafisme. Utopische idealen in een weerbarstige praktijk verschijnt bij Uitgeverij Parthenon en wordt op woensdag 14 mei in Nijmegen gepresenteerd in het Soeterbeeck Programma ‘Salafisme, wat moeten we ermee?’ (lezing en discussie met onder andere Ineke Roex en Roel Meijer, onder leiding van Jan Jaap de Ruiter van de Universiteit van Tilburg).

Datum: woensdag 14 mei 2014

Tijd: van 19:30 tot 21:30

Locatie: Huize Heyendael, Geert Grooteplein-Noord 9, Nijmegen

Organisator: Soeterbeeck Programma
Voor meer informatie over het programma zie HIER. Aanmelden is noodzakelijk, dat kan HIER.

Te verkrijgen vanaf 14 mei
Bij de bekende boekhandels onder andere:
Atheneum Amsterdam
Boekhandel Roelants Nijmegen
Bol.com
Boek.be

Lees de inleiding

1 comment.

Nieuw boek: ‘Salafisme. Utopische idealen in een weerbarstige praktijk’

Posted on May 9th, 2014 by martijn.
Categories: [Online] Publications, Headline, Islam in the Netherlands, Murder on theo Van Gogh and related issues, My Research, Religious and Political Radicalization, Ritual and Religious Experience, Society & Politics in the Middle East, Young Muslims.

Woensdag 14 mei verschijnt bij Uitgeverij Parthenon het boek dat ik samen met mijn collega’s van de afdeling Islamstudies van de Radboud Universiteit, Joas Wagemakers en Carmen Becker, heb geschreven: Salafisme. Utopische idealen in een weerbarstige praktijk.

Hoe ben je een goede moslim?
Wat salafisten gemeen hebben, is dat zij proberen om de profeet Mohammed en de eerste generaties moslims na hem zo nauwkeurig mogelijk te volgen. Maar hoe ben je een goede, vrome moslim? Daar zijn uiteenlopende, soms tegenstrijdige ideeën over. Bijvoorbeeld: zijn strikte kledingvoorschriften enorm belangrijk of leidt die nadruk op uiterlijkheden af van de spiritualiteit? Is geloof een persoonlijk project, dat deelname aan de samenleving niet in de weg staat, of moet je je zo afzijdig mogelijk houden? ‘Er zijn tegenwoordig zelfs salafisten die oproepen om te stemmen. Daar krijgen ze zware kritiek op van anderen, want je zo actief bemoeien met wereldlijk gezag zou een stap op weg naar het ongeloof zijn.. Het is me door ons onderzoek veel duidelijker geworden dat salafist zijn vaak een worsteling is. Tegelijkertijd maakt dat harde werken ook een belangrijk deel uit van een goede moslim zijn.

Populair na ‘9/11’
In de jaren na ‘9/11’ nam de populariteit van het salafisme wereldwijd toe. Toch is de stroming overal, behalve in Saoedi-Arabië, nog altijd een minderheid binnen de islam. In Nederland zou volgens Amsterdams onderzoek zo’n 8 tot 10 procent van de moslimbevolking , dus ongeveer 80.000 mensen, geïnteresseerd kunnen zijn in een stroming als het salafisme – ‘met zo veel slagen om de arm is dat het meest exacte cijfer dat we hebben’.

Theo van Gogh
In Nederland leidde de moord op Theo van Gogh, in 2004, tot een piek in de belangstelling. ‘Deels was dat nieuwsgierigheid, maar er zit ook wat rebels in salafisme. De publieke reacties op orthodoxe moslims waren scherp, destijds. En dan krijg je een tegenreactie: als salafisten denken te worden aangevallen op hun geloof, kunnen ze fel uit de hoek komen. De laatste jaren, hebben mijn collega’s en ik de indruk, is het aantal bezoekers bij bijeenkomsten voor salafisten behoorlijk stabiel.

Arabische Lente
Het boek besteedt ook aandacht aan de gevolgen van de Arabische Lente, die de apolitieke ideeën van veel salafisten behoorlijk op z’n kop hebben gezet. Moesten salafisten langs de kant blijven staan terwijl allerlei regimes omver geworpen werden of moesten ze toch politiek actief worden? Hoewel salafisten vaak bekend staan als rigide, zijn ze in sommige gevallen uiterst flexibel met deze nieuwe uitdaging omgegaan.

Wat moeten we ermee?

Het boek Salafisme. Utopische idealen in een weerbarstige praktijk verschijnt bij Uitgeverij Parthenon en wordt op woensdag 14 mei in Nijmegen gepresenteerd in het Soeterbeeck Programma ‘Salafisme, wat moeten we ermee?’ (lezing en discussie met onder andere Ineke Roex en Roel Meijer, onder leiding van Jan Jaap de Ruiter van de Universiteit van Tilburg).

Datum: woensdag 14 mei 2014

Tijd: van 19:30 tot 21:30

Locatie: Huize Heyendael, Geert Grooteplein-Noord 9, Nijmegen

Organisator: Soeterbeeck Programma
Voor meer informatie over het programma zie HIER. Aanmelden is noodzakelijk, dat kan HIER.

Te verkrijgen vanaf 14 mei
Bij de bekende boekhandels onder andere:
Atheneum Amsterdam
Boekhandel Roelants Nijmegen
Bol.com
Boek.be

Lees de inleiding

1 comment.

200 jaar: Koninkrijk, Grondwet en Racisme

Posted on March 29th, 2014 by martijn.
Categories: Headline, islamophobia, Multiculti Issues.

We hebben dit jaar wat te vieren. Het Koninkrijk der Nederlanden bestaat 200 jaar en de grondwet ook. Best iets (dat laatste in ieder geval) om trots op te zijn, vind ik tenminste. Maar het is natuurlijk niet allemaal feest en dat komt omdat het koninkrijk een door en door racistisch fenomeen is. En dan bedoel ik niet de recente uitlatingen van Wilders die ‘minder Marokkanen wil’. Het verontwaardigingscarnaval dat optrad bij andere politici na zijn heus niet nieuwe uitspraken maskeert alleen hun eigen racisme: ‘kutmarokkanen‘, ‘etnisch monopolie op overlast‘, ‘vernederen van Marokkanen‘, visumplicht voor zwarte autochtonen, de nadruk op cultuur (van allochtonen natuurlijk) als oorzaak van de problemen, de islam is een probleem, etnisch profileren, zwaarder straffen mensen met een ‘buitenlands uiterlijk‘, het weigeren van aangifte tegen discriminatie want ‘islam hoort niet bij Nederland, jullie moeten je maar aanpassen.’ Dat zijn allemaal geen PVV plannen, uitspraken of beleid, maar uitspraken en plannen van reguliere partijen en staand beleid.

Kolonialisme

Maar meer nog, Wilders’ racisme en fascisme is geen afwijking van de o zo tolerante Nederlandse traditie, het is een rechtstreeks product en uiting van de racistische structuur van Nederland. Dat was al zo in de tijd van de kolonisering. In 1814 werd niet alleen de Grondwet aangenomen, maar kreeg Nederland ook haar kolonies terug van Engeland (Verdag van Londen, later aangevuld met het Verdrag van Londen 1924 waar de situatie in de Indische archipel nader werd geregeld). Koloniale staten, zoals Nederland, hadden een ideologie nodig om de bestaande machtsstructuren en -verschillen te legitimeren. Dit werd onder andere gedaan door claimen dat er een essentieel verschil was tussen de overheerser (de kolonisator) en de onderdanen (de gekoloniseerden). Deze ‘rule of colonial difference’ kunnen we het duidelijkst terugvinden in de juridische definities en constructies van sociale categorieën. Het maken van een wettelijk onderscheid in verschillende bevolkingsgroepen verstevigden de sociale grenzen binnen een land waardoor de koloniale hiërarchie (met bovenaan natuurlijk de witte autochtone elite) in stand kon worden gehouden. Bovenaan stond de categorie van ‘Europeanen’ (en niet Nederlander zoals we wellicht zouden verwachten).

Het is niet zo dat de grenzen tussen Europeanen en anderen altijd duidelijk waren; integendeel. Wat wel duidelijk is, is het doorslaggevende principe achter de hiërarchie of wat men dacht dat het essentiële verschil was tussen verschillende groepen: een idee van verschillende rassen. Het is echter niet zo dat het onderscheid altijd werd gemaakt op basis van afkomst en fenotypische kenmerken; een onderscheid tussen mannen-vrouwen, verschillende sociale klassen en stereotype culturele kenmerken speelde net zo goed een rol. Dat is ook niet zo verwonderlijk. De visuele dimensies waarmee mensen elkaar indelen in verschillende rassen (huidskleur en andere lichamelijke kenmerken) hebben in de geschiedenis van racisme altijd gediend als een morele aanwijzing voor andere essentiële verschillen (in beschaving,morele ontwikkeling, vooruitgang, goed en slecht) die een rechtvaardiging vormen voor in- en uitsluiting. Stereotype culturele kenmerken van groepen hebben dus altijd gediend om hiërarchiën tussen groepen te maken.

Zo waren Indo-Europeanen géén echte Europeanen want niet van ‘zuiver bloed’ én als ze dat wel waren, waren velen ook niet zo arm geweest, zo was de gedachte. Hier gaan ideeën over ras, cultuur en klasse duidelijk samen. Zo was er ook vrees dat Europeanen niet alleen hun fysieke gezondheid, maar ook hun cultuur zouden verliezen als ze te lang in de Oost zouden blijven en velen vonden dan ook dat kinderen in Nederland naar school moesten waar ze de juiste waarden zouden mee krijgen omdat ze dan eenmaal in de juiste culturele omgeving waren. Waar de biologische insteek van racisme dus aanleiding geeft om te denken in termen van onveranderlijke eigenschappen en groepen, geeft de culturele logica juist aanleiding tot een angst om de eigen essentie te verliezen. Interessant genoeg geeft het een zekere macht aan de onderworpen volkeren: het idee is namelijk dat zij sterk geworteld blijven in hun eigen cultuur terwijl de Nederlanders die ieder moment kunnen verliezen. Wat nou precies die criteria waren die de essentie van ‘Europees’ vormden was overigens voortdurend onderhevig aan debatten en twisten (onder de elite natuurlijk).

Intern kolonialisme

Tegenwoordig praten sociale wetenschappers veeleer in termen van culturalisme en culturalisering om het proces te duiden waarin bepaalde categorieën gedefinieerd worden als essentieel anders dan ‘wij’. Waar ten tijde van Nederlands-Indië het nog volkomen legitiem was om in termen van ‘ras’ te denken, was dat na de Tweede Wereldoorlog niet meer het geval. We zouden dan ook gaandeweg in een post-raciale samenleving terecht zijn gekomen. Ha ha! Niets is minder waar helaas. De ras-cultuur logica is niet weg, maar is veranderd. Het is niet meer legitiem om te praten in termen van ras, maar daarbij hebben we racisme, geheel a-historisch, gereduceerd tot een categorie gebaseerd op biologische kenmerken. In plaats daarvan voert cultuur de boventoon; niet omdat racisme weg is, maar omdat het racisme maskeert.

Sterker nog racisme is niet alleen zogenaamd weg, het schijnt tegenwoordig ook nog eens politiek correct zijn om te wijzen op het feit dat racisme als sec biologisch ahistorische onzin is en dat racisme (met een biologische én cultuurlogica) wel bestaat. We hebben het tenslotte ook niet meer in beleid over ras, maar over culturele categorieën als moslim, Marokkaan, Antilliaan, allochtoon. Dit zijn echter wel categorieën die van bovenaf worden opgelegd, die gebaseerd zijn op afkomst ongeacht de tijd dat men hier woont en ongeacht (in geval van religie) wijze en mate van praktisering. Het idee dat het gaat om problematische burgers (zoals bij Wilders’ standpunt dat het gaat om criminele Marokkanen) doet daar echt helemaal niks aan af; het laat alleen zien hoe bij racisme ook bepaalde morele kwaliteiten aan sociale categorieën worden toegevoegd. In een democratische rechtstaat zou het echter niks uit moeten maken of een werkeloze, crimineel of terrorist van Marokkaans-Nederlandse of autochtoon Nederlandse afkomst is. In de praktijk echter maakt dat wel uit, maar niet voor autochtone Nederlanders. Die laatste groep wordt niet aangesproken als ‘criminele autochtoon’ in de politieke retoriek terwijl dit bij Marokkanen wel het geval is of men nu hier geboren is of niet. De autochtoon verliest niet zijn paspoort als deze naar Syrië afreist om te vechten; de allochtoon met een dubbel paspoort wel.

Het gaat er niet om dat het huidige geïnstitutionaliseerde racisme hetzelfde als in Nederlands-Indië, maar er zijn wel grote overeenkomsten en het racistische motief komt dan ook voortdurend terug als een middel van de staat om een onderscheid te maken tussen gewenste en ongewenste groepen. De hedendaagse scheiding die wordt gemaakt in politiek, beleid en debat tussen een ‘goede’ en ‘slechte’ islam is bijvoorbeeld een motief dat voortdurend terugkeert in de geschiedenis. De splitsing tussen liberale (of gematigde) islam en radicale islam kunnen we al terug vinden in de tijd van de Europese kolonisaties waaronder die van Nederlands-Indië. Destijds maakte een dergelijk onderscheid deel uit van pogingen om transnationale invloeden vanuit het Midden-Oosten op de lokale islam in de kolonies tegen te gaan en om de domesticatie van lokale vormen van islam (die als minder politiek en minder fanatiek werden gezien) te bevorderen. Daarbij gingen de koloniale autoriteiten vaak allianties aan met bepaalde lokale etnische en religieuze groepen en probeerden zij soms het islamitisch onderwijs onder staatscontrole te brengen.

De nadruk op de cultuurlogica van racisme is in hoge mate geinstitutionaliseerd in beleid en in instituties. Vanaf de jaren negentig is in beleid en discussies over integratie de ‘cultuur van de migrant’ steeds meer geproblematiseerd. De nadruk op sociaal-economische integratie is in beleid steeds meer vervangen door culturele integratie en de idee dat migranten zich niet alleen moeten houden aan de regels in Nederland en aan een ideaaltypisch idee van de kernwaarden, maar deze ook nog eens moeten onderschrijven. We willen migranten en hun nakomelingen dus meer regels opleggen dan aan autochtone inwoners. Het gaat inderdaad ook om de nakomelingen. Het zijn niet ouders die bepalen of hun kind allochtoon is; dat is de overheid en wanneer een vader zijn pasgeboren kind aangeeft bij de burgerlijke stand wordt deze (als het voldoet aan de definitie) geregistreerd als allochtoon; of vader en moeder dat nu willen of niet.

Ook in de jaren negentig hebben alle politieke partijen de vrees uitgesproken dat meer culturele diversiteit leidt tot problemen voor sociale cohesie. Paul Scheffer’s essay in 2000 ‘Het multiculturele drama’ is een product van zijn tijd: een waarschuwing tegen teveel diversiteit in een land die zou leiden tot een teloorgang van de autochtone identiteit en cultuur. Het is helemaal niet zo’n grote stap van Paul Scheffer en de Pvda naar Geert Wilders en de PVV die een teveel aan islam en een teveel aan Marokkanen zien als bedreiging. Wilders is niet het product van het falen van het multiculturalisme en integratiebeleid en het is ook niet alleen zo dat andere partijen zijn ideeën zouden overnemen alleen om hem de wind uit de zeilen te halen.

Wilders is de logische consequentie, symptoom en aanjager van de culturalisering van integratiepolitiek in de jaren negentig en de vrees voor een teveel aan culturele diversiteit. Het was in de jaren negentig al duidelijk dat islam daarbij de grote boosdoener zou worden. Het enige wat Wilders heeft gedaan is deze lijn tot in haar uiterste consequenties doortrekken: ‘minder Marokkanen’ en ‘minder islam’ op basis van dezelfde cultuurlogica die in de jaren negentig is geïntroduceerd door wetenschappers van de WRR en door de reguliere politieke partijen. Het is ook niet zo dat Wilders uitspraak ‘minder Marokkanen’ een grens overschrijdt omdat het nu opeens racistisch wordt en eerst niet; zijn consistentie maakt duidelijk dat deze hele lijn van denken racistisch is.

Interne grenzen

Met het integratiebeleid en beleids- en debatcategorieën als autochtoon – allochtoon, Marokkaans – Nederlander, moslim – Nederlander doet de overheid en doen de reguliere politieke partijen aan een vorm van interne kolonisatie. Het zal ongetwijfeld geen toeval zijn dat de nadruk op homogeniteit in de jaren negentig opkwam tegen de achtergrond van een generatiewisseling bij allochtonen: nieuwe, jonge en zelfbewuste moslims, Marokkanen en Surinamers stonden op die niet langer tevreden waren met de status van gastarbeider, migrant en buitenlander maar erkenning wilden als Nederlander. De toenemende nadruk onder jonge moslims in die tijd op hun identiteit als moslims was mede bedoeld destijds om de tegenstelling tussen Marokkaans – Nederlands of Turks – Nederlands te overstijgen; religie kan immers altijd en overal. De onrust over toenemende diversiteit is dan ook niet (alleen) veroorzaakt door een toenemende diversiteit, maar door het idee dat degenen die hier zijn maar hier niet thuishoren erkenning en gelijkwaardigheid eisen.

In plaats van erkenning en gelijkwaardigheid hebben we binnen Nederland een soort van binnengrenzen getrokken. We leven met elkaar, bij elkaar en er is zeker contact en uitwisseling, maar tegelijkertijd hebben we mensen opgesloten in bepaalde hierarchische categorieën: autochtoon boven allochtoon, wit boven zwart, Nederlander boven moslim, ‘echte’ Nederlander vs migrant. De laatste bedreigt telkens de eerste (islamisering!) en de laatste is telkens doelwit van beleid waarbij er vage en tegelijkertijd onrealistische eisen worden opgelegd die niet gelden voor de eersten. En dat kan allemaal omdat we racisme zover weg geredeneerd hebben dat het onzichtbaar lijkt. En dat is een belangrijk punt, want het heeft diverse gevolgen zoals:

1. Wij zijn niet racistisch. Het is racisme was er misschien voor de Tweede Wereldoorlog, maar daarna is alles veranderd. Dat is de mythe die we zo heerlijk kunnen koesteren.
2. Aangezien wij niet racistisch zijn, letten we dus niet op kleur. Degenen die dat wel doen dat zijn de echte racisten; dat geldt dus ook voor de minderheden die erop wijzen dat ze gediscrimineerd worden vanwege afkomst en kleur e.d. Ergo, het zijn dus de minderheden die intolerant en racistisch zijn (zie Zwarte Piet discussie) en niet ‘wij’.
3. Het zorgt ervoor dat we minderheden makkelijk kunnen koppelen aan problemen; dat is realisme en dat heet benoemen. Als die minderheden kritiek op deze koppeling hebben, zie 2.
4. Het zorgt voor een de-politisering van de relatie tussen minderheden en meerderheid. Hun sociaal-economische problemen zijn immers niet verbonden met racisme, maar met cultuur.
5. Het legt minderheden die hun claims verwoorden in termen van anti-racisme het zwijgen op. We zijn immers niet racistisch en en uitgemaakt worden voor racisme is een zware beschuldiging (want holocaust en zo, niet onze koloniale politiek natuurlijk) en dus praten we niet meer met je.
6. Het zorgt ervoor dat we bepaalde vormen van racisme (zoals uitspraken en discriminatie door werkgevers) zien als incidenten en iets wat meestal ‘tokkies’ doen maar niet ontwikkelde mensen.
7. Het zorgt ervoor dat we racisme kunnen gebruiken als winstpakker want we bedoelen het immers niet zo want we zijn geen racisten, niet waar? Vandaar dat The Post Online zonder enige scrupules een stuk plaatst waarin de islam als ernstigste ziekte wordt weggezet en dat Geenstijl meestal goed scoort met anti-semitische, racistische en islamofobische stukken.
8. Het zorgt ervoor dat we geen hoge prioriteit geven aan de bestrijding van discriminatie. Waar we vrouwen in de bijstand bespioneren om een paar tientjes terug te halen, worden discriminerende werkgevers heel omzichtig aangepakt.
9. In plaats van erkenning en gelijkwaardigheid te geven aan migranten, hebben we nu autochtonen die opkomen voor de eigen identiteit en cultuur en zich slachtoffer voelen van oprukkende culturen en zogenaamd ‘omgekeerd racisme’.
10. De staat is een product en een vertegenwoordiging van de autochtone groep, maar presenteert zichzelf als neutraal en de legitieme probleemoplosser van migranten.

En het allerbelangrijkste: we hebben een racistisch beleid ten opzichte van minderheden dat we niet langer (h)erkennen als racistisch. Waar het oude racisme nog een verwijzing naar biologische kenmerken had om verschil te zien als aangeboren en onveranderlijk is dat nu niet meer nodig: het wijzen op stereotype culturele verschillen is voldoende. Maar racisme is het; alleen in een moderne vorm. Wilders is geen afwijking daarvan; het is de volkomen logische consequentie.

Nederland is jarig. 200 jaar! Vrij en verbonden door gelijke rechten en plichten. Laten we dat samen vieren.

Gefeliciteerd!

0 comments.

Forces that Bind or Divide

Posted on February 12th, 2014 by martijn.
Categories: Activism, anthropology, Headline, My Research, Notes from the Field, Public Islam.

I’m very happy announce my new project: Forces that Bind or Divide.

Conflicts related to the public presence and the representation of Islam have had an enormous impact on European societies over the past decades. Whereas most research considers Muslims as the object of integration policies, this proposal focuses on Muslims as active participants and investigates how their interventions produce ties that bind or divide (amongst and between Muslims and non-Muslims). Have such interventions contributed to development of a Muslim public sphere? To what extent and along which lines is this public sphere fractured? How does such a Muslim public intersect with other religious and non-religious publics? In short, what transformations have taken place in the binding or dividing force of Islam in the Netherlands?

To answer these questions, this proposal does not start with categorizing Muslims (in terms of ethnicity, religious conviction and so on), but sets out with mapping the variety of positions Muslims, and Muslim women in particular, have taken up in particular debates, both in terms of the substance of their interventions and with reference to their styles of presentation and the impact of particular forms of mediation. The broader question it addresses is whether and how such Muslim interventions and their societal effects are specific to the Dutch context or an expression of a far wider European or even global trends, by employing a historical, comparative and transnational perspective.

In this project I try to take up these questions together with my colleagues Annelies Moors, Sarah Bracke and Fouzia Outmany (PhD). The how, when, and what you can find on my blog HERE or on the blog that is dedicated to this project: ACT? – Inspiration, Intervention, Information.

2 comments.

Hoe allochtone Amsterdammers worden uitgesloten van de politiek

Posted on January 14th, 2014 by martijn.
Categories: Activism, Citizenship Carnival, Headline, Multiculti Issues.

Gastauteur: Jean Tillie

Op 6 en 7 november 2013 diende de Amsterdamse gemeenteraad het amendement ‘Opkomstbevordering gemeenteraadsverkiezingen’ in. Burgemeester en Wethouders van Amsterdam werden verzocht een campagne te organiseren om de opkomst bij de gemeenteraadsverkiezingen van 19 maart 2014 op minimaal 65% te krijgen. In het breed gedragen amendement werd gestreefd naar een substantiële verhoging in de stadsdelen waar de opkomst laag was en onder specifieke groepen met een laag opkomstpercentage, zoals (1) Amsterdamse jongeren (2) allochtone Amsterdammers en (3) stemgerechtigde ‘internationals’ (bijvoorbeeld EU-burgers die lokaal stemrecht hebben).

Oppositie in opstand

Twee maanden later verzet de gemeenteraad zich tegen haar eigen amendement. Tijdens de discussies van afgelopen donderdag rond de ‘voortgangsbrief’ waarin beschreven wordt hoe het besluit van de gemeenteraad  zal worden uitgevoerd komt de oppositie, geïnspireerd door De Telegraaf, GeenStijl en The Post Online, in opstand. Omdat veel allochtone Amsterdammers PvdA stemmen is deze campagne eigenlijk een manier om de PvdA sterker te maken en dat is een onacceptabele manier om gemeenschapsgelden te besteden, zo luidt het argument. Het hoogtepunt in de discussie komt van CDA-fractievoorzitter Marijke Shahsavari: “Als dit wordt doorgezet, kunnen de uitslagen van de verkiezingen worden beïnvloed. Als een etnische groep plotseling massaal gaat stemmen is de verkiezing geen afspiegeling van de samenleving meer.”

Er zijn op deze pagina te weinig woorden beschikbaar om allemaal te beschrijven wat hier mis gaat. Laat ik er daarom een paar punten uitlichten. Het eerste wat opvalt is dat het oorspronkelijke idee was om de opkomst onder drie groepen te verhogen: jongeren, allochtone Amsterdammers en Internationals. Donderdag ging het alleen nog maar over allochtone Amsterdammers, die hebben dus blijkbaar een speciale status ten opzichte van jongeren en EU-burgers. Je zou het woord discriminatie in de mond kunnen nemen, maar dan zou ik aan de gemeenteraadsleden eerst willen vragen wat die speciale status dan is. Voorlopig moeten we het doen met het feit dat allochtone Amsterdammers allemaal PvdA stemmen.

Nu doe ik zelf al vanaf 1994 onderzoek naar het lokale stemgedrag van allochtonen en daaruit blijkt dat er alleen in 2006 sprake was van een massale stem op de PvdA. Allochtone Amsterdammers stemmen wél dominant op linkse partijen, maar er zijn belangrijke uitzonderingen: in 2002 stemden 19% van de Turkse Amsterdammers op de VVD, in 1994 ging 37% van de Turkse stem naar het CDA. En als je aan allochtone Amsterdammers vraagt of zij zich kunnen voorstellen ooit op de PVV te stemmen dan antwoorden 18% van de Antillianen en 13% van de Turken met ‘misschien’ of ‘ja’. De assumptie dat alle allochtonen PvdA zullen stemmen is dus fout en vooral een grove onderschatting van de allochtone Amsterdammer die bij elke verkiezing opnieuw bekijkt op welke partij hij of zij zal stemmen.

Democratische vs totalitaire traditie

Wat nog belangrijker is: wie in een discussie rond opkomstbevordering het eventuele stemgedrag van specifieke groepen betrekt, plaatst zichzelf niet in een democratische traditie, maar in een totalitaire traditie. In een democratie wil je dat zoveel mogelijk mensen gaan stemmen ongeacht wat ze gaan stemmen. In een totalitair systeem wil je dat alleen de mensen gaan stemmen die op jou zullen stemmen. Dat is ook het perverse van het argument van CDA-fractievoorzitter Marijke Shahsavari (als een etnische groep plotseling massaal gaat stemmen is de verkiezing geen afspiegeling van de samenleving meer). Los van de interessante logica, hoe meer mensen gaan stemmen hoe kleiner de afspiegeling, maakt zij de politieke participatie van etnische groepen verdacht louter omdat zij een bepaalde partijvoorkeur zouden hebben.

Politieke participatie van allochtonen verdacht gemaakt

In discussies rond de politieke integratie van etnische groepen staan meestal vier punten centraal: politieke rechten (toekenning van het stemrecht), democratische normen en waarden (bijvoorbeeld opvattingen over de scheiding tussen kerk en staat en de gelijkheid van mannen en vrouwen), identificatie met Nederland (in hoeverre voelen mensen zich onderdeel van deze samenleving) en politieke participatie (hoeveel mensen gaan stemmen en hoeveel allochtone Amsterdammers zijn vertegenwoordigd in de gemeenteraad). Wie dit rijtje nu langsloopt kan alleen maar somber worden. Wat betreft het stemrecht voor niet-Nederlanders bij lokale verkiezingen wil het kabinet de tijdsduur van legaal verblijf om dit stemrecht te verkrijgen oprekken van 5 jaar naar 7 jaar.

Wat betreft de democratische normen en waarden en de identificatie met Nederland worden er grote vraagtekens gezet bij de integratie van allochtone Nederlanders. Soms terecht maar vaak ook onterecht. En nu wordt in Amsterdam hun politieke participatie verdacht gemaakt en zelfs ontmoedigd. Want een stad die accepteert dat een groep structureel ondervertegenwoordigd is (ook het aantal allochtone kandidaten loopt terug), is een stad die niet wil dat deze groep participeert. Wat dat betreft hoeft de PVV helemaal niet mee te doen bij de Amsterdamse gemeenteraadsverkiezingen. Haar intolerante gedachtengoed wordt vanzelf uitgedragen. Met dank aan de Amsterdamse gemeenteraad, De Telegraaf, GeenStijl en The Post Online en het college van Burgemeester en Wethouders.

Jean Tillie studeerde politicologie en schreef zijn proefschrift over partijvoorkeuren en stemgedrag. Hij is bijzonder hoogleraar electorale politiek en programmaleider van het AISSR programma ‘Challenges to Democratic Representation’.

Dit stuk verscheen in Het Parool op 13 januari 2014 en is met toestemming van de auteur hier opnieuw gepubliceerd.

Dit stuk maakt deel uit van de serie ‘Citizenship Carnival‘

5 comments.

Closing the year 2013: Conflict, Racism and Inspiration

Posted on December 31st, 2013 by martijn.
Categories: Activism, anthropology, Headline, Notes from the Field, Religious and Political Radicalization, Society & Politics in the Middle East.

In this post a short overview of 2013 in three themes: Islamophobia & Racism, Egypt and Syria which dominated my blog this year and also the themes that attracted the most visitors. After that I will reveal my plans for the upcoming year including my new research project! And there is something with this blog in 2014…

Islamophobia and Racism in the Netherlands
A huge topic this year was the Dutch blackface tradition of Black Pete. Although there is a debate since 1960s (flaring up in the 1980s and 1990s) the last couple of years the debate is getting broader, getting more attention on primetime tv and according to some a slightly shifting consensus among opinionleaders in favour of those opposing the tradition. People who support the tradition were also more vocal this year however resulting in, among others, a facebook petition called Pietitie (Piet+petition). I wrote about this in my most popular post this year: Pietitie, Blackface Pete and Nativism: Commodifying Popular Dissent Through Facebook. The petition was organized by a social media campaign agency (without disclosing so) and they used to show how powerful a social media campaign can be.

Debating the negative and islamophobic debate about Islam in Europe is also major topic among Muslims in Europe. Not surprisingly so of course and I blogged about one such attempt: a debate organized by the Oxford Student Union where, among others, in particular Mehdi Hassan left quite an impression: Debating Islam as a Peaceful Religion. That these attempts to counter islamophobia are important was shown in the UK this year where after the Woolwich murder an islamophobic backlash cost the life of one Muslim and where several attacks at mosques occurred and were prevented. At a different level the necessity of combating islamophobia and racism was shown in the Netherlands where Dutch parliament scheduled the ‘Moroccans-debate’ on its agenda. I’m not going to refer to the last time the Dutch parliament had an official debate about a specific minority. but you can read about the Moroccans-debate here: The Dutch ‘Moroccans’ Debate.

Also very popular this year were the posts in Dutch on white privilege: Niet mijn schuld, wel mijn zorg: structureel racisme en wit privilege in Nederland.(Not my fault, still my concern: structural racism and white privilege in the Netherlands) where I used my own position as a white male to explain the benefits of being white in this country. More controversial was my Dutch post: Muselmann – Joden als Moslims in de Concentratiekampen – (Musulmann – Jews as Muslims in the concentration camps). In this post I explored the meaning of the German term Muselmann, meaning Muslim, that was used in the nazi concentration camps for those prisoners who were almost dead. If I have time I will translate the post in English in 2014. Fortunately not all was negative this year. The aforementioned Dutch posts were number two and three in the popularity contest; the number one among the Dutch posts was one about a Dutch contestant of X Factor: a Muslim woman with a headscarf with the name Sevval Kayhan: Hallo dan! – X Factor, Sevval en Inspiratie.

Syria and Egypt
Syria and Egypt were the two other major themes at my blog. The second and fourth most popular posts dealt with Egypt and Syria. Number two was a post in which I explored the rise of and contestations over a new symbol that has emerged in the Middle East, online and offline, to remember the crackdown of the Rabaa al-Adawiya protest camp whereby many pro-Mursi citizens were killed. The ‘four-fingered’ salute is a black hand on a bright yellow background and posted on several social networking sites by people who want to express their solidarity with, remembrance of and anger about the death of the Rabaa protesters: R4bia – The Symbolic Construction of Protest. The symbol has recently been forbidden in Egypt so be careful if you use it on the internet.

Syria obviously is a major theme and I started a post called: European foreign fighters in Syria. I updated this post regularly until the summer and then decided to leave it up to the experts such as Aaron Zelin who are much better at this than me. I did updated it recently with a link to a new report of ICSR estimating the number of foreign fighters. Also the Dutch constituency of the fighters in Syria got quite some attention at my blog since my last research endeavours involves them. In particular my Dutch post Anatomie van een relletje op een Haagse trapveldje – (Anatomy of a small riot on a playing field in The Hague) describing a run in with the police during a football get-together where I was present as well, received a lot of attention.

The classics
Of course in the 14 years this site exists (of which 7 years as a blog) there are a number of classics here as well: posts that score high every year. The absolute all time favorite is my debunking of Islamizing Europe – Muslim Demographics. This post is not the most popular of all time (that is my pornofication post and as a second the one on sex, Arab women and orientalism) and I expect its position as the all time classic will be severely threatened by the R4bia post of this year. The 2012 interview of Veena Malik by Nazima Shaikh also scored high this year (she was in the news, wasn’t she?): Veena Malik: My Pakistan is infamous for many reasons other than me.

Another classic is the interview with John Bowen on France24, I know for a fact that some colleagues use it in the courses they give (I do too): Anthropologist John Bowen – Islam of France. The classic posts in Dutch are Stierf Michael Jackson als moslim? (Did Michael Jackson die as Muslim?). The answer is most likely ‘no’ by the way. And for some reason: Rwina – Stijl in debat. I can’t translate rwina into English but is a Moroccan term referring to absolute chaos and noise people make, in this case during a debate on tv in 2009.

2014
The new year will be an important year.

1. My new project (working together with Annelies Moors and Sarah Bracke) ‘Forces that bind or divide?’ on interventions of Muslims in Dutch society and the islamdebate has already started. Together with our new PhD (more on her soon!) we will start with our research and also with several events that are interesting for a broader public for example an event about 25 years after Rushdie. The Rushdie Affair is only of the conflicts related to the public presence and representation of Islam that have had an enormous impact on European societies over the past decades. These conflicts have triggered debates about the binding or dividing function of religion in secular societies. Whereas most research considers Muslims as the object of integration policies, this project focuses on Muslims as active participants and investigates how their interventions produce ties that bind or divide both between Muslims and non-Muslims and amongst Muslims. Have such interventions contributed to development of a Muslim public sphere? To what extent and along which lines is this public sphere fractured? How does such a Muslim public intersect with other religious and non-religious publics? What transformations have taken place in the binding or dividing force of Islam in the Netherlands?
2. Related to my new research (and that of the PhD in the same project) a new blog will be launched very soon. This will be focused on activism in the Netherlands, monitoring events and debates. Part of it will be in Dutch but the most important issues will be available in English as well.
3. A new book, in Dutch, on Salafism will be published. This book is written by Carmen Becker, Joas Wagemakers and yours truly and is the final product of years of research.
4. In 2014 a report will be published based upon joint research with two other colleagues. And that is all I can say right now. Keep you posted.
5. Most likely in 2014 (God willing) something else will be published as well.
6. An event will be organized dedicated to 25 years after Rushie and 10 years after Van Gogh.
7. For my blog I plan to do a series of reports about doing online research: the usefulness of it as well as its predicaments. This most likely will also involve a Frequently Asked Questions post based upon questions of my interlocutors on Facebook.
8. The Guest Posts section was qualitatively very good this year, in terms of number of authors and visitors however it was less succesful. I will try to change this in 2014.
9. My new research means that more posts will be focused on: efforts by Muslims to put Islamophobia on the anti-racism agenda, debates among Muslims about (proper) activism and the role of women therein. Perhaps I will also include some post with historical topics.
10. In 2014 my website exists 15 years. On 1 March to be exact. I think this calls for a little celebration, don’t you?

Next week I will publish an overview of my academic and professional publications of 2013. For now, I wish all of you and your loved ones the best for 2014. In particular thanks to all my readers and commentators here. But most in particular thanks to all the people I work with in my research online and offline!

0 comments.

Jihadstrijders zijn ook mensen

Posted on December 1st, 2013 by martijn.
Categories: Guest authors, Headline, Public Islam, Religious and Political Radicalization, Society & Politics in the Middle East.

Gastauteur: Joas Wagemakers

De recente oproep op Facebook van een Arnhemse moeder om informatie over haar zoon, van wie ze inmiddels weet dat hij naar Syrië is vertrokken om daar wellicht te gaan strijden tegen het regime van President Bashar al-Asad, was schrijnend. De zorg van een moeder om haar zoon snapt iedereen, maar haar verhaal staat in schril contrast met het beeld dat we doorgaans via de media krijgen over jihadstrijders: ideologisch geïnspireerde fanatiekelingen, terroristen, jonge (wellicht misleide) mannen op zoek naar “martelaarschap” en verlangend naar de inmiddels welbekende 72 maagden in het paradijs. Toch lijkt deze moeder uit Arnhem met het alleszins menselijke beeld dat zij schetst van haar zoon dichter bij de realiteit van jihadstrijders te staan dan de beelden die we meestal over hen te zien krijgen.

Op tawhed.ws, een Arabischtalige website die de grootste online bibliotheek van radicaal-islamitische literatuur herbergt, bestaat een forum waar moslims van over de hele wereld om fatwa’s (islamitisch-juridische adviezen) kunnen vragen aan radicale geleerden. Omdat men onder een pseudoniem vragen kan stellen is de anonimiteit gewaarborgd en daarom geeft dit forum een goed beeld van wat er echt leeft onder in ieder geval een deel van de potentiële jihadstrijders. De vragen die gesteld worden op dit forum schetsen, interessant genoeg, een heel menselijk beeld van de jongemannen die maar al te snel als “terroristen” worden neergezet.

Familie

Een van de kwesties die telkens weer naar voren komen in de vragen die moslims met de bereidheid tot jihad stellen is toestemming van de ouders. Veel potentiële Syriëgangers weten dat zij voor bepaalde soorten jihad goedkeuring van hun ouders nodig hebben, maar stellen dat die hen dat absoluut niet geven. Sommigen ervaren dit duidelijk als een probleem en vragen dan ook of ze mogen liegen tegen hun ouders; anderen lijken eerder te hopen op een antwoord dat hen vrijstelt van de jihadplicht en willen weten of ze misschien ook met geld de strijd kunnen steunen. Een persoon gaat zelfs zo ver om te vragen wat de mogelijke excuses zijn om je aan de strijd te onttrekken, kennelijk in de hoop dat er tenminste eentje ook op hem van toepassing is.

Een ander belangrijk onderwerp dat vaak terugkomt in vragen van mogelijke Syriëgangers is de zorg voor hun familie. Velen stellen een arme familie, een zieke vader, een alleenstaande moeder of een vrouw en kinderen te hebben die ze geen van allen zomaar achter kunnen laten. Een persoon vreest dat als hij naar Syrië vertrekt zijn moeder van verdriet zal sterven en een ander zegt dat elke keer als hij over jihad begint zijn vrouw gaat huilen. Weer anderen willen graag trouwen, een baan behouden of hun studie afmaken en zien een reis naar Syrië als een mogelijk obstakel hiervoor. Kennelijk niet bereid om hun thuissituatie en carrière zomaar in de steek te laten, willen ze weten hoe ze in deze situatie moeten handelen.

Iets Doen

Dit alles duidt er niet op dat potentiële Syriëgangers er eigenlijk de kantjes vanaf willen lopen; dat zou geen recht doen aan hun wil om verzet te bieden tegen de oorlog die al-Asad tegen zijn eigen volk voert. Ook wordt hiermee niet ontkend dat er in Syrië door jihadstrijders wel degelijk gruwelijke misdaden worden gepleegd tegen alawieten, christenen en anderen. Het laat echter wel zien dat veel jihadstrijders in wording zich als moslims verplicht voelen “iets” te gaan doen aan de situatie in Syrië, maar tegelijkertijd ook gewoon mensen zijn met hun alledaagse beslommeringen. Hun vragen over jihad tonen dat ze lang niet altijd ideologisch geïnspireerde moordenaars zijn die reikhalzend uitkijken naar het “martelaarschap”, maar ook hun zorgen, twijfels en angsten hebben. Voordat we oordelen over deze “terroristen” is het daarom goed om een vraag in het achterhoofd te houden die op voornoemd forum gesteld werd door een van hen: “Als je gedood wordt tijdens de strijd, ben je dan ook een martelaar als je bang bent om te sterven?”

Joas Wagemakers is onderzoeker en docent aan de Radboud Universiteit Nijmegen, afdeling Islamstudies. Hij deed onderzoek naar de ideologie en invloed van Abu Muhammad al-Maqdisi; één van de meest invloedrijke jihadi-salafi denkers. In 2010 promoveerde hij cum laude op dit onderzoek en ontving hij eveneens de Erasmus Studieprijs. In 2012 verscheen zijn boek The Ideology and Influence of Abu Muhammad Al-Maqdisi bij Cambridge University Press. Hij publiceert veel over islamisme in het moderne Midden-Oosten en blogt ook voor Jihadica.com. Dit stuk verscheen eerder in Trouw en is met toestemming van de auteur geplaatst.

9 comments.

Islamic Finance in the Netherlands

Posted on November 23rd, 2013 by martijn.
Categories: Guest authors, Headline, Islam in the Netherlands, Multiculti Issues, Public Islam.

Guest Author: Rachida Talal-Azimi

Recently, UK prime minister David Cameron announced government plans to be the first outside the Muslim world to issue a bond that observes the principles of Islamic jurisprudence. He made the announcement at the “Islamic Davos”, or the World Islamic Economic Forum (29-31 October). Although London is the main hub for the Islamic finance industry in Europe, in the Netherlands it grows as well.

Economic crisis

Despite the worldwide crisis, the Islamic financial market is rising very fast and is currently one of the fastest-growing segments in the financial sector. The sector appears to be less affected by the crisis than the rest of the financial market (Standard & Poor’s 2010, Alasrag 2010). Although the market accounts for only around 1% of total global assets and remains tiny compared to conventional finance, it has grown at an annual rate of 15% to 30% since 2000 (UKIFS 2012, Rung et al. 2011, el Qorchi 2005). Islamic financial products have to be structured according Islamic rules. This means, among other things, that an Islamic financial institution may not offer interest and gambling (e.g. speculation) products or invest in the pork, alcohol or weapon industries. Islamic financial institutions enable their clients to save or take loans through other constructions. Due to, among other factors, the presence of a sizeable Muslim population and the concomitant demand for Islamic financial products, Islamic finance has grown in both Muslim countries and Western countries, such as the United Kingdom and the United States. The French government is currently considering whether (and, if applicable, what) legislative changes should be implemented in order to facilitate Islamic finance in France. Various other European countries, including Malta, Germany and Italy, have shown an interest in this market as well (Standard & Poor’s 2010).

The Dutch market

The Netherlands, with a Muslim population of approximately one million, had also shown interest in this market, especially during the years before the financial crisis. Islamic finance and mainly Islamic mortgages had been the topic of discussion within the Dutch government, on conferences and also of research from 2004 to 2008. Different financial institutions were interested in the development of these kind of mortgages, such as the Rabobank and ABN AMRO. After a few years of investigation the financial institutions have ended these studies for different reasons, such as institutional obstacles.

Bilaa-Riba, established in 2006 as the first Islamic financial institution in the Netherlands, had the aim to introduce an Islamic mortgage, but terminated her activities in 2008. Until now, there is no real Islamic financial industry in the Netherlands, but there have been some developments in the last years. In 2007, ABN AMRO launched an Islamic structured investment product, the LLB Top 20 Middle East Total Return Index Certificate. In that same year, the minister of Finance, Wouter Bos, proclaimed that the country would review its role in the Islamic finance industry and that the government will look into ways to attract Islamic finance to the Netherlands. A year later, Barclays launched three Amsterdam-listed Islamic investment product, trackers that follow the movements on Islamic indices. On May 22, 2008, the Dutch Central Bank (DNB) and the Netherlands Authority for the Financial Markets (AFM) published a study on the potential regulatory issues that would have to be addressed when introducing Islamic finance in the Netherlands. During that time the Holland Financial Centre started a working group to promote Islamic finance in the Netherlands and to attract investors within the global Islamic financial sector to the Dutch market. This initiative came to an end after a few years.

Ethical and sustainable finance

During the beginning of the crisis, Islamic finance was not an important topic of discussion anymore in the Netherlands. Nevertheless, currently we see that the interest in Islamic finance in the Netherlands is growing again. The subject cropped up in the public debate, but also in the business domain again. The expectation is that the potential demand for Islamic finance in the Netherlands will rise in the coming years as a result of a growth in population, the educational and income level of Dutch Muslims, but also because there are non-Muslims who believe that Islamic financial products would be a better and in some way a more sustainable alternative for the conventional financial products that have been failed in their eyes. Furthermore, several conferences have been organized the last two years where the topic have been discussed, such as OIKOS (February 9, 2012 – “Islamic Development Finance”) and De Buren (October 9, 2012 – “It’s the Economy, Stupid #5: over Gharar, Riba and Murabaha”). A potential end to the mortgage interest deduction, which is an important Dutch political issue at this moment, will make it much easier to introduce Islamic mortgages in the Netherlands. The prospect is that it is just a matter of time when Islamic finance will also be available in the Netherlands.

Rachida Talal-Azimi has worked as a researcher for the Economic Research Department of Rabobank, first for the Financial Sector Research team and from January 2013 for the International Macro Economic Research team. She is involved in various subjects relating to the financial sector. She is currently obtaining a Ph.D. in Islamic Finance at Radboud University Nijmegen. Rachida studied Arabic and Middle-Eastern Studies, and previously worked at the Netherlands Authority for the Financial Markets. She also completed an internship at the Immovable Property Knowledge Group at the Dutch Tax & Customs Administration.

Literature

Alasrag, H. (2010) “Global Financial crisis and Islamic finance”, MPRA Paper 22167. Munich: University Library of Munich.

Qorchi, M. el “Islamic finance gears up.” Finance and Development – A quarterly magazine of the IMF, december 2005, vol. 42, nr. 4

Rung, G. etc. (2011) Islamic Finance: Building 150 financial institutions by 2020, Oliver Wyman.

Standard & Poor’s, Islamic Finance outlook 2010.

UKIFS (a part of TheCityUK), “Islamic finance”, Financial markets series, March 2012

2 comments.

Dutch Foreign Fighters – Some Testimonials from the Syrian Front (part II: Abu Walae)

Posted on November 13th, 2013 by martijn.
Categories: Activism, Guest authors, Headline, Religious and Political Radicalization, Society & Politics in the Middle East.

Guest Author: Pieter van Ostaeyen

The Story of 28 year old Chokri Massali – Abu Walae
Died on Sunday July 28

In an earlier post I presented you the story of Abu Baseer, who died in the Battle of Khan Touman. Here is the story of one of his older brothers, who died only a few months later.

Abu Walae and two other brothers from the Netherlands were waiting for Iftaar in their base camp, when via the radio they heard that a group of Mujahideen was surrounded by al-Assad’s troops in a village nearby. The brothers quickly prepared for battle and left camp. When they arrived on the scene they were immediately fired upon by snipers. Nonetheless the war party breached the enemy ranks; after heavy fighting Abu Walae and ten other brothers were ordered to control the left flank of the occupied village.

It was a pitch dark night; they only had limited sight on the frontline. After a little while they stumbled upon Bashar’s troops and opened fire. Abu Walae turned his weapon on automatic and stormed forward; he almost immediately took a bullet through the head. This action, led by Abu Walae, resulted in the death of all 22 enemy soldiers. On our side only Abu Walae got killed, another brother got shot in his leg. Abu Walae never feard the Kufar, he was a brave man …

A man asked: “Who is the superior Martyr?” The Prophet answered: “Those who stand in the line of battle and do not turn their heads until they die. They will dwell in highest region of Paradise, their Lord will smile at them. And when Allah smiles at one, there will be no reckoning on Judgement Day.” [at-Targheeb wa’t-Tarheeb]

Earlier this week, in the wonderful battle of Khan Asal in which the life of our Belgian brother Abu Mujahid was taken, several brothers witnessed Abu Walae killing six or seven soldiers all by himself. In the end we took over the town, killing about 250 Kufar.

When the Mujahideen captured soldiers of Bashar’s army on the battle field of Khan Asal, Abu Walae offered one of the captives some of his soft drink; laughing “They don’t even realize they’ll get a one way ticket to hell.” He told another soldier “hey, I know you ! Aren’t you one of the Mujahideen from our group ?” The soldier thought he found a way to escape death and replied “yes, that’s right ! I was in your group but they captured me at the checkpoint and made me fight you guys.” Abu Walae turned to one of the brothers: “Put your weapon on automatic and shoot this guy …”

Abu Walae prayed to God frequently, asking Him to kill lots of enemies before dying as a martyr himself. He dreamt of being united in Paradise with his younger brother Abu Baseer. And Insha’allah his prayers have been answered in this Holy month of Ramadan. May these two martyred brothers be offered the favors of the Shuhadaa. What an honor for this family to have two of their sons martyred.

For a Mujahid it is very important to be tolerant towards others, for in this Jihad you will be meeting people from different nations, with different habits and cultures. Furthermore you are in a completely different country, far away from life as you knew it. You have to adapt to the situation and the variety of people you will deal with. If you do not have an open heart and are impatient then you will probably not persevere this Jihad. It is during Jihad that you will truly get to know your comrades; it is here your true friends will be revealed.

One may believe the only thing you will deal with in Jihad are bullets and shelling. A Mujahid however must also stand hunger, pain, insomnia. He must be patient with the people he meets and has to adapt to a whole new situation. Sometimes you will have to stay put for weeks, enduring hunger, cold, rain … This asks for endurance and patience.

I knew Abu Walae for years, he was my best friend. I knew him for years at home and I got to know him better, thousands of kilometers away from home, fighting on the Syrian battle field. It was an honor to get to know him better whilst fighting together. He was a great man, he became even more exalted in Jihad. The same goes for all the other brothers I knew back home and here, both in good as in harder times. Me and Abu Walae were friends, for five years we shared everything. We left for Syria together, we followed each other from basecamp to basecamp, we fought side by side on the battle field. We shared everything, every day with him was a pleasure. We spent many hours at nights sitting together drinking tea or coffee, talking with other brothers. Daily we talked about Martyrdom and how it would be like to die like a Shaheed. He always stated firmly “if that bullet comes, so be it.”

Abu Walae was a well-informed brother, his Arabic was excellent and both at home as in Syria he was very involved with Dawah. He offered help to other brothers translating Arabic for them. If the brothers had any questions, he patiently took his time to explain everything in length. He did this in a humble way, never humiliating them with his knowledge. Other wise people could learn from Abu Walae. He was straightforward in his words yet easily forgiving.

Jihad without patience is impossible and our brother Abu Walae was a very patient man. Here you have to cope by yourself; there is no loving mother here cooking and washing for you. Here you learn to be independent. Jihad is a school of life; it’s not only fighting, you learn to be obedient and disciplined. If you fail to be patient, if you do not have these virtues, you will fail in Jihad. In a way your Jihad starts before you leave for the battle field. You will have to fight your own will, your doubts and fears. You will be in two minds, thinking about your family, you will worry. You have to be strong to overcome these feelings and to take the next step.

Abu Walae enjoyed Jihad even despite the hardship and sacrifices. Those who didn’t wage Jihad will hardly understand but for Muslims here’s a comparison. The Holy Month of Ramadan means fasting during the day and praying at night time. Both the fasting and praying are hard to endure, yet we see Ramadan as a time of joy, time flies by because of this. The same stands for Jihad; as in Ramadan, we are surrounded with brothers and close friends, you feel close to Allah.

It is quite evident why Abu Walae enjoyed Jihad. Jihad bestows the Ummah with life and nobleness, it is a source of victories for the Muslims. As we witnessed, leaving Jihad means indignation and dismay. Although at times you will have no food, no shelter, sleeping under trees or on a concrete floor, the Mujahid feels joy and satisfaction. Compare this with living in the West, where, despite having all they need, people live in sorrow and depression.

About a month ago, a brother had a dream about Abu Walae. He saw him drinking and asked what it was. Abu Walae said he was drinking the wine of Paradise. This brother saw this dream as a prediction of his Martyrdom. He later talked Abu Walae about this dream and Abu Walae answered that there was no worth in this life, that he wanted to be with Allah. Indeed a few weeks later Abu Walae was martyred.

Abu Walae’s mother had a similar dream. She saw her son entering the living room wearing his qamis, his gun over his left shoulder. He approached his mother and embraced her firmly. “My son, did you return?” “No,” he said, “I came to see you and will go back.” This dream was like a confirmation for his family that Abu Walae would die as a Martyr.

My family told me about the faith and perseverance the family of Abu Walae shows. This mother sacrificed two of her sons and when Allah will ask her what she did in her life she can tell Him she raised two sons whom she sacrificed for Allah’s cause. How many are there who can claim that these days ? Is there a greater sacrifice any mother can make ? May Allah protect her and unite her with her two martyred sons in Paradise.

If parents in the Netherlands love their children, they shouldn’t stand between them and Paradise. Indeed, they should give their children the example by first sending in the fathers to fight Jihad. Abu Walae cared deeply for his mother, he understood why for Islam it is so important to take good care of your mother. If he heard about one of the brothers not calling home for a long time, he would reprimand them. He would talk to the brother and convince him to call home. He was one of the brothers who took good care for the younger brothers from The Netherlands.

We ask Allah to accept our brother as a Martyr and to reunite us all in Paradise. Oh Allah, favor us with martyrdom and take our blood, our possessions, our effort and our sacrifices until it favors you.

Your Brothers from Bilad as-Sham

Pieter van Ostaeyen is a Belgian historian, Arabist and islamicist on current affairs in the Middle East. He is also active on Twitter: @p_vanostaeyen. This post was previously pbulished on Jihadology.net and is also to be found on his own blog. This is the second of a series of articles on Dutch foreign fighters in Syria. You can read the first here.

0 comments.

Dutch Foreign Fighters – Some Testimonials from the Syrian Front

Posted on November 1st, 2013 by martijn.
Categories: Activism, Guest authors, Headline, Religious and Political Radicalization, Society & Politics in the Middle East.

Guest Author: Pieter van Ostaeyen

Introduction:

A while ago I documented Belgian Jihadi’s in Syria quite meticulously, even though source material is rather limited. Especially on social media the Belgian fighters seem to be keeping a rather low profile. Exactly the opposite stands for their “colleagues” from The Netherlands. It didn’t take too much trouble to stumble upon quite lengthy posts on all kinds of social media platforms. As opposed to my earlier work on the Belgians, I will not give an overview of who left, got killed or returned home; in these posts I will present some personal stories of the Dutch foreign fighters. This will be the first part in a series of posts on the topic.

Their Armor:

The armor of the Dutch Mujahideen:

• A Kalashnikov AK46 and 6 extra magazines
• A Makarov pistol
• Two handgrenades: one defensive, one offensive
• A sharp knife
• A Casio watch

This photo was taken an hour before a battle in the larger Homs area. The operation counted 150 fighters against about 400 regime forces.

Perhaps the most important belonging of a Dutch fighter is a translation of the Qur’an.

(This one is the translation by Fred Leemhuis (ISBN 90 269 4078 5), without any doubt the best translation of the Qur’an in Dutch)

[Edit 1-11-2013. Correction: This is not the translation by Leemhuis. This is ‘De Edele Koran’ (The Noble Qur’an), a translation by Sofian S. Srinegar. MdK – With permission of the author. Thanks to PC and AY.]

The story of Mujahid Mourad Massali – Abu Baseer

It was at the end of 2012 when we in Holland said goodbye to Abu Baseer. We were going training that evening but Abu Baseer came with the intention of saying farewell to the brothers. At first Abu Baseer didn’t want to participate in the training but after some brothers insisted he joined in. After the training we said farewell, Abu Baseer embraced us and asked for forgiveness. We later found out that this was to be the last night Abu Baseer was amongst us.

Abu Baseer is a brother who inspired many in The Netherlands to take the path of Jihad. He always called for truth, whether at work, in the streets, in the Mosque and even from Syria. He called us from Syria and told us about the beauty of Jihad; we would be foolish not to come over. This brother had everything he could wish for living in The Netherlands; he had a college degree, was married at the age of 20 and was soon to become father, he had a good job and lived with his wife in his own house. He was a lucky young man and yet he choose to sacrifice his life fighting for the cause of Allah.

It was not only the love for Allah that made Abu Baseer leave for Syria, but more importantly his love for the Ummah. For when a Muslim sees the suffering of the Syrian people, he sees them as if they were his own parents, his own children. It cannot be that the tears from our mothers in The Netherlands are more important than the tears of the hundreds of thousands Syrian mothers. These Syrian women lose husbands, children and family daily. These women get killed, raped or tortured. These women we see as our own mothers, we feel their grief as if it was our own. The same applies for the Syrian men and children who we see as our own kin.

If I would have to describe Abu Baseer in one word, I would use ‘Izz (honor). He was a man of honor and strength loyal to his Brothers. When he heard some Muslims were in hardship he always was the first to start collecting money to help them out. Whenever you were in trouble, Abu Baseer was there to help you out.

We arrived in Syria a month after him, we had to wait before meeting him because he was on a mission protecting the borders. Me and the Brothers were in the [military] training camp at that point. He was on his mission on the front for over 40 days. On missions like this you are at guard, facing the enemy constantly. Sometimes sleeping in your battle gear.

It was later that evening I saw Abu Baseer again. It had been about two months ago. We embraced; a moment not to forget. We spent hours with the brothers around a fire, talking about The Netherlands. And there we were in the blessed land of as-Sham al-Mujahideen. It was a dream to be participating in Jihad and Allah’s blessing to be in the company of an old group of friends.

Abu Baseer always had a prominent role on the battlefield. His courage and caring for wounded brothers are remembered. He was always the first on the frontline; even though he was younger, he engaged us all in Jihad.

The Battle of Khan Touman

We heard about a major battle coming up. It was directed against a major army base. That morning we left in several groups towards Khan Touman. Our orders were strict; no prisoners were to be taken and there was no such thing as retreat. We said goodbye to each other, we made some photos …

We divided into seven platoons. In total we were about 500 taking on about 2000 or more in open field. We were to attack after dusk. The platoon of Abu Baseer, led by Abu Baraa al-Homsi, was one of the first in battle. After initial silence, suddenly fire broke loose on Abu Baseer’s front. The group had overrun al-Assad’s troops and penetrated deep into enemy frontlines. Those who returned, told me bullets and bombs were all around but didn’t hit the brothers. One of the wonders they told about was that a mortar grenade landed in their middle and didn’t explode.

The next day me, Abu Baseer’s brother and other brothers we knew from The Netherlands, were sent to reinforce another frontline. Abu Baseer was there, he welcomed us and we decided to fight side by side. A dream came true. Every Muslim caring for Jihad dreams about fighting side by side with his brothers. Fighting the enemies of the Ummah. Who would have known this when we were in The Netherlands ?

After the evening prayer the enemy had fallen back to its original positions. I would protect this outpost together with Abu Baseer and four other Ansar during nighttime. It was a cold night and we were hungry. We had almost no blankets and slept on a concrete floor. Some of us hadn’t slept in over 48 hours. And yet in turn we had to take guard and stay on the look-out for the enemy. It is in times like this you experience Jihad an-Nafs fully; the internal strife you’re going through is but a reflection of the external battle you experience. But if you lose your internal strife it will reflect on battle and vice versa.

After we prayed Fajr we were going to the front line and awaited the enemy. This time they returned with more heavy weapons, covered by tank fire and heavy artillery. At a certain point I lost track of Abu Baseer and went out looking for him at the front. After I didn’t find him there, I returned to the other Dutch brothers. It is at this time we ran into Abu Baseer; he was carrying a box of food and fruit. We never knew where he got it, but he by himself thus provided over twenty men with breakfast. This is how Abu Baseer always thought about his brothers first and why we loved him so deeply.

After we ate Abu Baseer told me it would be better if we would reinforce the right flank because fighting was heavier there. We asked the Amir for permission to go there. Once arrived we ran into some brothers with food and drinks. One of them offered us some energy drinks; Abu Baseer took one and put it in my vest saying “here, take this, you’ll need it.” When the brother offered Abu Baseer one, he decisively said: “no, no, not for me, today I will drink in Paradise.”

The fighting was heavy, it was the last outpost of the enemy. We were under heavy fire from tanks. Luckily the Mujahideen as well had tanks and anti-tank rockets. Our Amir Abu al-Baraa had a rocket launcher he wanted to use on one of the tanks that shelled us constantly. He asked for volunteers to approach the tank. Abu Baseer was the first one to volunteer, I went with him.

The three of us now had to cross an open field, with only some high grass as cover. One of the brothers helped us cutting the barbed wire and we ran into the open land. They fired upon us with all they had; machine guns and snipers. The tank didn’t spot us yet but we were under heavy fire. Abu al-Baraa and Abu Baseer were three feet in front of me, they were going to fire the rocket at the tank which was only fifty feet away. When the tank spotted us it fired at us with its heavy machine gun and soon the shelling started.

The rocket, although it was brand new, blocked. Abu al-Baraa ordered me to go back to the others and return with the brother specialized in using these rockets. So once again I had to run across the field while the enemy had us in sight. The last thing I heard was Abu Baseer advising me to keep to the right. This was to be the last time he spoke to me…

When I arrived back I explained the situation to the others, the brother was to prepare to return back with me. Suddenly we heard via the radio one of us was martyred at the right flank. Some rushed in to get the body of the martyr. When I saw Abu al-Baraa and the others returning with a body, I knew Abu Baseer got what he wanted; to die as a Shaheed. Abu Baseer had been shot in the neck. We buried our friend the same day, a smile on his face.

A few hours after Abu Baseer died we took over the enemy base, after only two days of battle. We later destroyed the tank that caused Abu Baseer’s death. We captured 27 hidden bunkers stuffed with weapons and ammunition and two million liters of diesel. This was a marvelous victory, a glorious day to die as a Martyr. We later realized it was only because Allah wanted it we were victorious in this battle.

A month later I ran into Abu al-Baraa again; he told us he asked Abu Baseer moments before his death whether he was afraid. He answered: “Why should I be afraid when I will be in Paradise soon?”

We ask Allah to take care of Abu Baseer’s relatives and to accept him as true Martyr. We ask Allah to reunite us in Paradise, Oh Allah favor us with martyrdom, take our blood, our belongings and our endeavors untilled You are satisfied with us.

Your brother Abu Jandal

Pieter van Ostaeyen is a Belgian historian, Arabist and islamicist on current affairs in the Middle East. He is also active on Twitter: @p_vanostaeyen. This piece was originally posted on Jihadology.net and is also to be found on his own blog.

2 comments.

PhD candidate for the NWO funded research project ‘Forces that bind or divide?’

Posted on October 19th, 2013 by martijn.
Categories: Activism, anthropology, Headline, My Research, Research International.

PhD candidate for the NWO funded research project ‘Forces that bind or divide?’

Faculty of Social and Behavioural Sciences – Department of Sociology and Anthropology

The Department of Sociology and Anthropology is one of the departments in the Faculty of Social and Behavioural Sciences (FMG). Research and education are carried out by special institutes. The College of Social Sciences (CSS) and the Graduate School for the Social Sciences (GSSS) are responsible for the undergraduate and graduate teaching programmes in the social sciences. Research takes place under the aegis of the Amsterdam Institute for Social Science Research (AISSR), a multidisciplinary research institute, the biggest one of its kind in the Netherlands and possibly in Europe. The broad scope and pluralism of our education and research programmes are inspired by and reflect a strong degree of internationalisation.

The Amsterdam Institute for Social Science Research and the Department of Sociology and Anthropology at the University of Amsterdam are looking for a PhD candidate who will participate in the research project ‘Forces that bind or divide? Muslim interventions in the public realm 1989 – 2016’, directed by Annelies Moors.

Project description

Conflicts related to the public presence and representation of Islam have had an enormous impact on European societies over the past decades and have triggered debates about the binding or dividing function of religion in secular societies. Whereas most research considers Muslims as the object of integration policies, this proposal focuses on Muslims as active participants and investigates how their interventions produce ties that bind or divide both between Muslims and non-Muslims and amongst Muslims. Have such interventions contributed to development of a Muslim public sphere? To what extent and along which lines is this public sphere fractured? How does such a Muslim public intersect with other religious and non-religious publics? What transformations have taken place in the binding or dividing force of Islam in the Netherlands?

Although men have a far stronger presence in this field than women, the position of Muslim women is one of the main topics of debate. The PhD researcher will focus on the gendered ways of participation in the debates, the gendered construction of particular topics in the debates and in particular the theme of ‘Living Islam’ with its debates and contestations about marriages and dress. Fieldwork will be conducted mainly in the Netherlands but possibly also in Western Europe.

The PhD candidate will be based at the AISSR, which offers a stimulating intellectual environment across several social science disciplines. The PhD student will participate in courses and meet with supervisors and other faculty members to develop a detailed research proposal. The PhD student will contribute to the scholarly activities related to the project, conduct and report ethnographic field research and complete the PhD-thesis.

Tasks

• Conduct ethnographic field research;
• 10% teaching;
• collaborate with supervisors and peers on research and publications;
• write a PhD thesis and articles to be submitted to refereed journals;
• maintaining contact with societal partner organization (ImagineIC) and our societal network;
• participate in the AISSR PhD program;
• participate in conferences, workshops, seminars and other scholarly activities.

Requirements

Candidates will have the following credentials:

• a completed MA degree in socio-cultural anthropology or closely related discipline;
• knowledge of the theoretical debates in the fields of Islam in Europe, gender, (social) media and/or activism;
• knowledge of recent developments among Muslims in Europe; in particular the Netherlands;
• demonstrated ability to write academic texts;
• demonstrated ability to conduct ethnographic research;
• strong social skills and willingness and ability to work collegially with other members of the research team and participate actively in the activities;
• excellent written and spoken Dutch and English. Knowledge of other languages is an advantage.

Further information

For any additional information, contact senior researcher:

• Martijn de Koning

Appointment

The full-time appointment will be for a period of four years (12 months plus a further 36 months contingent on a satisfactory performance during the first
year), starting 1 January 2014.

The gross monthly salary will be €2,083 in the first year and €2,664 in the fourth year, in accordance with the Dutch salary scales for PhD candidates.
Secondary benefits at Dutch universities are attractive and include 8% holiday pay and an 8.3% end of year bonus.

Job application

Applications must include, in a single PDF file:

• a curriculum vitae;
• a motivation letter (maximum 400 words);
• a pre-liminary note on preferred research themes and sites (maximum 400 words);
• names and contact details of three references;
• as separate files: two writing samples (thesis and/or essay or and/or article) which provide evidence of writing, analytical and theoretical skills.

All correspondence will be in English. Applications must be sent as e-mail attachments to
application-soca-fmg@uva.nl before 15 November 2013. E-mail message subject lines and attachment names must consist of the text ‘Muslim Interventions PhD applicant’s-last-name’.

0 comments.

PhD candidate for the NWO funded research project 'Forces that bind or divide?'

Posted on October 19th, 2013 by martijn.
Categories: Activism, anthropology, Headline, My Research, Research International.

PhD candidate for the NWO funded research project ‘Forces that bind or divide?’

Faculty of Social and Behavioural Sciences – Department of Sociology and Anthropology

The Department of Sociology and Anthropology is one of the departments in the Faculty of Social and Behavioural Sciences (FMG). Research and education are carried out by special institutes. The College of Social Sciences (CSS) and the Graduate School for the Social Sciences (GSSS) are responsible for the undergraduate and graduate teaching programmes in the social sciences. Research takes place under the aegis of the Amsterdam Institute for Social Science Research (AISSR), a multidisciplinary research institute, the biggest one of its kind in the Netherlands and possibly in Europe. The broad scope and pluralism of our education and research programmes are inspired by and reflect a strong degree of internationalisation.

The Amsterdam Institute for Social Science Research and the Department of Sociology and Anthropology at the University of Amsterdam are looking for a PhD candidate who will participate in the research project ‘Forces that bind or divide? Muslim interventions in the public realm 1989 – 2016’, directed by Annelies Moors.

Project description

Conflicts related to the public presence and representation of Islam have had an enormous impact on European societies over the past decades and have triggered debates about the binding or dividing function of religion in secular societies. Whereas most research considers Muslims as the object of integration policies, this proposal focuses on Muslims as active participants and investigates how their interventions produce ties that bind or divide both between Muslims and non-Muslims and amongst Muslims. Have such interventions contributed to development of a Muslim public sphere? To what extent and along which lines is this public sphere fractured? How does such a Muslim public intersect with other religious and non-religious publics? What transformations have taken place in the binding or dividing force of Islam in the Netherlands?

Although men have a far stronger presence in this field than women, the position of Muslim women is one of the main topics of debate. The PhD researcher will focus on the gendered ways of participation in the debates, the gendered construction of particular topics in the debates and in particular the theme of ‘Living Islam’ with its debates and contestations about marriages and dress. Fieldwork will be conducted mainly in the Netherlands but possibly also in Western Europe.

The PhD candidate will be based at the AISSR, which offers a stimulating intellectual environment across several social science disciplines. The PhD student will participate in courses and meet with supervisors and other faculty members to develop a detailed research proposal. The PhD student will contribute to the scholarly activities related to the project, conduct and report ethnographic field research and complete the PhD-thesis.

Tasks

• Conduct ethnographic field research;
• 10% teaching;
• collaborate with supervisors and peers on research and publications;
• write a PhD thesis and articles to be submitted to refereed journals;
• maintaining contact with societal partner organization (ImagineIC) and our societal network;
• participate in the AISSR PhD program;
• participate in conferences, workshops, seminars and other scholarly activities.

Requirements

Candidates will have the following credentials:

• a completed MA degree in socio-cultural anthropology or closely related discipline;
• knowledge of the theoretical debates in the fields of Islam in Europe, gender, (social) media and/or activism;
• knowledge of recent developments among Muslims in Europe; in particular the Netherlands;
• demonstrated ability to write academic texts;
• demonstrated ability to conduct ethnographic research;
• strong social skills and willingness and ability to work collegially with other members of the research team and participate actively in the activities;
• excellent written and spoken Dutch and English. Knowledge of other languages is an advantage.

Further information

For any additional information, contact senior researcher:

• Martijn de Koning

Appointment

The full-time appointment will be for a period of four years (12 months plus a further 36 months contingent on a satisfactory performance during the first
year), starting 1 January 2014.

The gross monthly salary will be €2,083 in the first year and €2,664 in the fourth year, in accordance with the Dutch salary scales for PhD candidates.
Secondary benefits at Dutch universities are attractive and include 8% holiday pay and an 8.3% end of year bonus.

Job application

Applications must include, in a single PDF file:

• a curriculum vitae;
• a motivation letter (maximum 400 words);
• a pre-liminary note on preferred research themes and sites (maximum 400 words);
• names and contact details of three references;
• as separate files: two writing samples (thesis and/or essay or and/or article) which provide evidence of writing, analytical and theoretical skills.

All correspondence will be in English. Applications must be sent as e-mail attachments to
application-soca-fmg@uva.nl before 15 November 2013. E-mail message subject lines and attachment names must consist of the text ‘Muslim Interventions PhD applicant’s-last-name’.

0 comments.

Jonge Salafiyya-volgelingen gaan op internet zelf op zoek naar het ‘ware geloof’

Posted on August 29th, 2013 by martijn.
Categories: anthropology, Headline, ISIM/RU Research, Religious and Political Radicalization, Ritual and Religious Experience.

Carmen Becker onderzocht de invloed van internet op het geloof van jonge Nederlandse en Duitse moslims die de Salafiyya volgen. Internet biedt hen een ontmoetingsplaats, een godsdienstige ruimte én de mogelijkheid om zelf op zoek te gaan naar bronteksten en hun betekenis. Dat zal traditionele vormen van religieus gezag veranderen, stelt Becker, die op op 9 september 2013 promoveert aan de Radboud Universiteit Nijmegen.

Net als de jongeren om wie het gaat, spreekt Carmen Becker niet over salafisten maar over ‘moslims die de Salafiyya volgen’. ‘Volgelingen van de Salafiyya streven ernaar de profeet Mohammed en de eerste drie generaties moslims, de zogenaamde vrome voorvaderen, zo nauwkeurig mogelijk te volgen. “Salafisten” worden vaak in verband gebracht met radicalisering en geweld. Maar het hebben van zeer orthodoxe, soms radicale opvattingen, betekent niet dat je dús voor radicaal gedrag en geweld bent.’
Volgens de Duitse Verfassungsschutz (binnenlandse veiligheidsdienst) zijn er in Duitsland 3800 actieve Salafiyya-volgelingen, jong en oud; in Nederland houdt de Nationale Coördinator Terrorismebestrijding het op 3000 volgelingen. ‘Dat zijn echter schattingen die op hun eigen definities zijn gebaseerd en waarvan niet altijd duidelijk is hoe ze tot stand zijn gekomen.’

Voor haar onderzoek volgde Becker tussen 2007 en 2010 veel gesprekken en activiteiten op fora en in chatrooms en sprak uitgebreid met 47 jongeren. Soms nam ze ook deel aan gesprekken op internet, waarbij ze zichzelf altijd bekendmaakte als onderzoekster.

Moslim worden in een chatroom
Internet is, stelde Becker vast, voor deze moslimjongeren niet alleen een plek om informatie uit te wisselen, maar ook een godsdienstige ruimte waar ze hun geloof kunnen beleven. ‘Ze kunnen er praten, bidden, naar lezingen en preken luisteren, maar moslim worden in een chatroom kan ook, mits er getuigen zijn die vaststellen of de geloofsbelijdenis overtuigend wordt uitgesproken. Internet tast dus niet de kern van het ritueel aan.’

Zelf op zoek
Op een ander vlak kan de invloed van internet groter zijn, denkt ze: ‘Traditioneel wordt kennis over het ware geloof overgedragen in de moskee, door een imam of een ander gezaghebbend persoon. Maar op internet, zeker nu er steeds meer bronteksten in verschillende talen gedigitaliseerd worden, kun je zelf die teksten bestuderen. Dat is niet eenvoudig: het zijn vaak geen eenduidige, niet mis te verstane teksten, en veel vertalingen uit het Arabisch zijn ronduit slecht. Bovendien mag je als gelovige jezelf niet overschatten en denken dat je de Koran even kunt interpreteren. Het gezag van erkende autoriteiten zoals de islamitische geleerden is dus nog steeds groot. Maar daarnaast gaan mensen zelf op zoek naar bewijsplaatsen voor bepaalde uitspraken en bespreken ze met andere gelovigen teksten en interpretaties.’

Moslim in het westen
De jongeren die Becker onderzocht, luisteren graag naar lokale deskundige geloofsgenoten die erin slagen om de leer en het leven te verbinden. ‘Dat kan een jonge prediker zijn, of een populaire bekeerde moslim – belangrijk is dat ze zich kunnen verplaatsen in het leven van jonge orthodoxe moslims in het westen én hun taal spreken. Hun teksten worden druk besproken, omdat ze minder gaan over de vraag: wat wat heeft de profeet gedaan, maar: wat zou de profeet gedaan hebben onder deze omstandigheden.’

Losser? Anders
Concluderen dat het orthodoxe geloof van jongeren die de Salafiyya volgen ‘losser’ wordt onder invloed van internet, wil Becker niet. ‘Het is nog te vroeg om te kunnen zeggen wat uiteindelijk de invloed zal zijn. Maar dat internet geloofspraktijken verandert – dat denk ik zeker.’

Carmen Becker (Lindlar, Duitsland, 1977) studeerde politicologie (specialisatie: Midden-Oosten) aan de Freie Universität Berlin Vanaf 2004 werkte zij voor het Duitse Ministerie van Buitenlandse Zaken. In 2007 startte ze haar promotieonderzoek bij de afdeling Arabisch en Islam/ Research Institute for Philosophy, Theology and Religious Studies van de Radboud Universiteit. Beckers promotieonderzoek maakt deel uit van een groter onderzoeksprogramma aan de Radboud Universiteit naar Salafisme, waarvoor de Nederlandse organisatie voor Wetenschappelijk Onderzoek (NWO) in 2007 subsidie verstrekte. 

0 comments.

Jonge Salafiyya-volgelingen gaan op internet zelf op zoek naar het 'ware geloof'

Posted on August 29th, 2013 by martijn.
Categories: anthropology, Headline, ISIM/RU Research, Religious and Political Radicalization, Ritual and Religious Experience.

Carmen Becker onderzocht de invloed van internet op het geloof van jonge Nederlandse en Duitse moslims die de Salafiyya volgen. Internet biedt hen een ontmoetingsplaats, een godsdienstige ruimte én de mogelijkheid om zelf op zoek te gaan naar bronteksten en hun betekenis. Dat zal traditionele vormen van religieus gezag veranderen, stelt Becker, die op op 9 september 2013 promoveert aan de Radboud Universiteit Nijmegen.

Net als de jongeren om wie het gaat, spreekt Carmen Becker niet over salafisten maar over ‘moslims die de Salafiyya volgen’. ‘Volgelingen van de Salafiyya streven ernaar de profeet Mohammed en de eerste drie generaties moslims, de zogenaamde vrome voorvaderen, zo nauwkeurig mogelijk te volgen. “Salafisten” worden vaak in verband gebracht met radicalisering en geweld. Maar het hebben van zeer orthodoxe, soms radicale opvattingen, betekent niet dat je dús voor radicaal gedrag en geweld bent.’
Volgens de Duitse Verfassungsschutz (binnenlandse veiligheidsdienst) zijn er in Duitsland 3800 actieve Salafiyya-volgelingen, jong en oud; in Nederland houdt de Nationale Coördinator Terrorismebestrijding het op 3000 volgelingen. ‘Dat zijn echter schattingen die op hun eigen definities zijn gebaseerd en waarvan niet altijd duidelijk is hoe ze tot stand zijn gekomen.’

Voor haar onderzoek volgde Becker tussen 2007 en 2010 veel gesprekken en activiteiten op fora en in chatrooms en sprak uitgebreid met 47 jongeren. Soms nam ze ook deel aan gesprekken op internet, waarbij ze zichzelf altijd bekendmaakte als onderzoekster.

Moslim worden in een chatroom
Internet is, stelde Becker vast, voor deze moslimjongeren niet alleen een plek om informatie uit te wisselen, maar ook een godsdienstige ruimte waar ze hun geloof kunnen beleven. ‘Ze kunnen er praten, bidden, naar lezingen en preken luisteren, maar moslim worden in een chatroom kan ook, mits er getuigen zijn die vaststellen of de geloofsbelijdenis overtuigend wordt uitgesproken. Internet tast dus niet de kern van het ritueel aan.’

Zelf op zoek
Op een ander vlak kan de invloed van internet groter zijn, denkt ze: ‘Traditioneel wordt kennis over het ware geloof overgedragen in de moskee, door een imam of een ander gezaghebbend persoon. Maar op internet, zeker nu er steeds meer bronteksten in verschillende talen gedigitaliseerd worden, kun je zelf die teksten bestuderen. Dat is niet eenvoudig: het zijn vaak geen eenduidige, niet mis te verstane teksten, en veel vertalingen uit het Arabisch zijn ronduit slecht. Bovendien mag je als gelovige jezelf niet overschatten en denken dat je de Koran even kunt interpreteren. Het gezag van erkende autoriteiten zoals de islamitische geleerden is dus nog steeds groot. Maar daarnaast gaan mensen zelf op zoek naar bewijsplaatsen voor bepaalde uitspraken en bespreken ze met andere gelovigen teksten en interpretaties.’

Moslim in het westen
De jongeren die Becker onderzocht, luisteren graag naar lokale deskundige geloofsgenoten die erin slagen om de leer en het leven te verbinden. ‘Dat kan een jonge prediker zijn, of een populaire bekeerde moslim – belangrijk is dat ze zich kunnen verplaatsen in het leven van jonge orthodoxe moslims in het westen én hun taal spreken. Hun teksten worden druk besproken, omdat ze minder gaan over de vraag: wat wat heeft de profeet gedaan, maar: wat zou de profeet gedaan hebben onder deze omstandigheden.’

Losser? Anders
Concluderen dat het orthodoxe geloof van jongeren die de Salafiyya volgen ‘losser’ wordt onder invloed van internet, wil Becker niet. ‘Het is nog te vroeg om te kunnen zeggen wat uiteindelijk de invloed zal zijn. Maar dat internet geloofspraktijken verandert – dat denk ik zeker.’

Carmen Becker (Lindlar, Duitsland, 1977) studeerde politicologie (specialisatie: Midden-Oosten) aan de Freie Universität Berlin Vanaf 2004 werkte zij voor het Duitse Ministerie van Buitenlandse Zaken. In 2007 startte ze haar promotieonderzoek bij de afdeling Arabisch en Islam/ Research Institute for Philosophy, Theology and Religious Studies van de Radboud Universiteit. Beckers promotieonderzoek maakt deel uit van een groter onderzoeksprogramma aan de Radboud Universiteit naar Salafisme, waarvoor de Nederlandse organisatie voor Wetenschappelijk Onderzoek (NWO) in 2007 subsidie verstrekte. 

0 comments.

Schrijf ze niet af, neem de Moslimbroederschap serieus

Posted on August 27th, 2013 by martijn.
Categories: Guest authors, Headline, Society & Politics in the Middle East.

Gastauteur: Joas Wagemakers

In het jaar dat de Moslimbroeder Mohammed Morsi president was van Egypte nam hij een afstandelijke houding aan tegen andersdenkenden, had hij weinig oog voor de visie van seculieren en heeft hij de nieuwe constitutie van het land er veel te snel door geduwd. Dit alles deed Morsi ondanks dat hij maar een krappe meerderheid won tijdens de presidentsverkiezingen van 2012. Bovendien lijken leden van de Moslimbroederschap sinds de coup van 3 juli betrokken te zijn geweest bij geweld tegen de staat en tegen christenen. Het is verleidelijk om de acties van de Moslimbroederschap te zien als uitingen van een radicale ideologie die de organisatie stiekem al decennia lang huldigt en die nu naar boven komt. Velen in de media hebben inmiddels geconcludeerd dat recente gebeurtenissen het ware gezicht van de Moslimbroederschap laten zien. De beweging was nooit te vertrouwen en het bewijs daarvoor is nu geleverd, zo denken velen. Toch is dit onjuist en dienen we de Moslimbroederschap niet af te schrijven als groep waar mee te werken valt.

Allereerst is het wanbeleid van Morsi eerder toe te schrijven aan politieke factoren dan aan radicale ideeën. Zo lijkt Morsi democratie te vereenzelvigen met een electorale meerderheid die hem een mandaat zou geven om alles te doen wat hij wil. Verder heeft de Moslimbroederschap vanwege decennialange onderdrukking in Egypte geen enkele ervaring met bestuur op dit niveau en hebben elementen van het oude regime Morsi meermalen tegengewerkt. Bovendien heeft Morsi uit politieke overwegingen zijn salafistische bondgenoten in het parlement te vriend willen houden, ook als hij daarvoor moest zwijgen over hun soms intolerante houding tegenover christenen. Tenslotte moet het vermeende geweld van Moslimbroeders na 3 juli natuurlijk gezien worden in de context van het veel hevigere geweld dat tegen hen zelf is gebruikt door een militair regime dat een democratisch gekozen leider heeft verstoten.

Hoewel dit alles Morsi’s fouten of het gebruik van geweld niet goedpraat, geeft het wel aan dat het handelen van de Moslimbroederschap geen uiting is van een radicale ideologie. Dit wordt onderstreept als we kijken naar de ontwikkeling van de Moslimbroederschap sinds haar oprichting in 1928. Hoewel de stichter van de organisatie, Hasan al-Banna, geen overtuigd liberaal-democraat was, was hij wel voorstander van deelname aan verkiezingen en dat gold ook voor zijn opvolgers. Na de afsplitsing in de jaren ’60 van de radicale vleugel van de organisatie heeft de Moslimbroederschap zich ook volledig onthouden van geweld. Bovendien heeft de groepering in de afgelopen decennia in toenemende mate democratie, burgerrechten en tolerantie omarmd als vaste onderdelen van het partijplatform.

Heeft de Moslimbroederschap dan geen radicale leden die een islamitische staat desnoods willen afdwingen? Jawel, en ook daarom mogen Morsi c.s. niet afgeschreven worden. Er is al jaren een richtingenstrijd gaande binnen de Moslimbroederschap, onder meer over “de islamitische staat”. Moet dat een democratisch systeem zijn met een islamitische invulling of dient de letter van de sharia de grenzen ervan te bepalen? Als het impopulaire beleid van Morsi in staat was gesteld te falen was hij genadeloos afgestraft bij de volgende verkiezingen. Dit zou de meer inclusieve en liberale krachten binnen de Moslimbroederschap gesterkt hebben in hun eis voor verdere interne hervormingen. Nu het nieuwe regime honderden leden van de organisatie heeft gedood is voor zulke eisen vermoedelijk een stuk minder plaats. De coup heeft dus ook de hervormingen binnen de Moslimbroederschap een klap toebedeeld.

Waar op dit moment wel steun voor komt binnen de Moslimbroederschap is geweld tegen het regime. Dit is ongetwijfeld koren op de molen voor degenen die de Moslimbroederschap nooit vertrouwd hebben, maar dat is niet terecht. De Moslimbroederschap verdiende een kans maar heeft die nooit echt gekregen. Het is deze context die grotendeels de woede van de Moslimbroederschap verklaart, niet hun vermeende radicale ideologie. Schrijf de Moslimbroederschap daarom niet af.

Joas Wagemakers is onderzoeker en docent aan de Radboud Universiteit Nijmegen, afdeling Islamstudies. Hij deed onderzoek naar de ideologie en invloed van Abu Muhammad al-Maqdisi; één van de meest invloedrijke jihadi-salafi denkers. In 2010 promoveerde hij cum laude op dit onderzoek en ontving hij eveneens de Erasmus Studieprijs. In 2012 verscheen zijn boek The Ideology and Influence of Abu Muhammad Al-Maqdisi bij Cambridge University Press. Hij publiceert veel over islamisme in het moderne Midden-Oosten en blogt ook voor Jihadica.com.

Dit artikel verscheen eerder in Trouw van dinsdag 27 augustus 2013.

1 comment.

De Lange Arm van Ankara

Posted on August 19th, 2013 by martijn.
Categories: Citizenship Carnival, Headline, islamophobia, Multiculti Issues, Society & Politics in the Middle East.

Gastauteur: Froukje Santing

De Turkse Diaspora
De naam ‘Departement voor Turken in het Buitenland en Gerelateerde Gemeenschappen’ spat in witte letters van de gevel van het twaalf verdiepingen tellende kantoorgebouw langs een van de uitvalswegen van Ankara, de stoffige en dicht bebouwde hoofdstad van Turkije. ‘Er werken hier inmiddels driehonderd mensen’, zegt Melek Yücel Salur, die tot aan haar middelbare-schooltijd in Nederland opgroeide. Ze was eerder in dienst van het Nederlands Instituut voor het Hoger Onderwijs Ankara (Niha) dat de samenwerking tussen Nederland en Turkije op het gebied van wo, hbo en mbo ondersteunt. Ze vertrok er voordat de Nederlandse minister van Onderwijs, Jet Bussemaker, haar bezuinigingsplannen voor de komende jaren aankondigde: in 2015 kort het ministerie op de subsidie aan het Niha en per 2016 wordt die beëindigd.

In een gesprek op het winderige dakterras van het nieuwe Turkse departement krijgt de overstap van Yücel Salur zo ongemerkt een extra lading: de Nederlandse diplomatieke dienst krimpt en de samenwerking met het buitenland – op onder meer de terreinen van cultuur en onderwijs – staat onder druk, terwijl Turkije zijn internationale aanwezigheid fors opschroeft, niet alleen diplomatiek maar ook sociaal en cultureel.

Volgens Gürsel Dönmez, de tweede man op het nieuwe Turkse departement, ‘kijkt Europa, in tegenstelling tot Turkije, met de sjablonen van de twintigste eeuw naar de huidige tijd’. Met de groei van Turkije als economische macht en de internationale nadruk op globalisering zijn wereldwijde netwerken volgens hem van wezenlijk belang. Turkije is al lang geen zendende natie meer van waaruit migranten in de hoop op werk en een betere toekomst voor hun kinderen naar westerse landen trekken, benadrukt hij. ‘Uit alle delen van de wereld vestigen mensen zich nu hier. Meer en meer internationale studenten studeren met een beurs van de Turkse overheid aan Turkse universiteiten.’

Turkse gemeenschappen, migranten en studenten
Vanuit het departement in Ankara worden sinds het voorjaar van 2010, en onder auspiciën van de religieus-conservatieve en nationalistische regering van de AK-partij, de banden aangehaald met de circa zes miljoen Turken in het buitenland. Daarnaast intensiveert het land de betrekkingen met wat aan Turkije gerelateerde gemeenschappen worden genoemd: naar schatting tweehonderdduizend mensen op de Balkan, in Oost-Europa, de Kaukasus en in Centraal-Azië. Een ontwikkeling die op gang kwam na het uiteenvallen van de Sovjet-Unie en de val van de Berlijnse Muur in 1989. Dat stelde Turkije in staat om de historische, taalkundige, religieuze en culturele betrekkingen met deze landen weer aan te halen. Recentelijk kwamen daar de bloeiende handelsbelangen bij in het Midden-Oosten en Afrika. Een derde aandachtsgebied is de stroom buitenlandse studenten die met een beurs van de Turkse overheid in het land studeren, 11.500 ondertussen. Als deze jonge mensen naar huis terugkeren, maken ze in de ogen van Ankara deel uit van de Turkse diaspora.

Vijf van de zes miljoen Turkse migranten vestigden zich in de afgelopen halve eeuw in Europa. Ankara wil dat ze daar actief deelnemen aan het openbare leven, maar ze moeten tegelijkertijd de Turkse cultuur behouden. Topambtenaar Dönmez spreekt van een ongekende dynamiek. De tijd dat Turken in het buitenland slechts gastarbeiders waren is voorbij. Ze behoren inmiddels ook tot de middenklasse. Ze zijn kunstenaar, advocaat, ondernemer of academicus. In tegenstelling tot de eerste generatie beschikken zij wel over de kennis hoe samenlevingen in Europa functioneren. Met nadruk: ‘Er is een Turkse diaspora ontstaan.’

Het is de taak van zijn ministerie, aldus Dönmez, om te voorkomen dat Turkse migranten van zichzelf vervreemden. De inzet is dat vanuit Ankara en in samenspraak met Turkse maatschappelijke organisaties in Europa migranten met een Turkse achtergrond op dezelfde wijze als de autochtone bevolking gebruik kunnen maken van hun wettelijke rechten. Ongelijke behandeling, discriminatie, assimilatie en xenofobie zullen effectiever worden aangepakt dan tot nu toe is gebeurd. Althans dat is het plan. ‘We puzzelen nog op de manier hoe we met Turkse maatschappelijke organisaties kunnen samenwerken om hun positie in de vestigingslanden te versterken’, aldus de tweede man van het Turkse departement. ‘Bijvoorbeeld: op welke specifieke punten is vanuit Nederland ondersteuning door Ankara gewenst?’

Grootmacht
‘Turkije wil een groot en machtig land worden. Turkse migranten zijn daarbij instrumenteel’, zegt universitair hoofddocent Murat Erdogan in een vraaggesprek in zijn werkkamer. Hij is onder meer directeur van het Migration and Politics Research Center van de Hacettepe Universiteit. De campus ligt zo’n twintig kilometer buiten Ankara, langs een andere dicht bebouwde uitvalsweg. Die visie is niet pas ontstaan met de komst in 2002 van de religieus-conservatieve AK-partij onder leiding van premier Erdogan. Ook andere Turkse regeringen richtten zich in de afgelopen decennia al tot ‘hun’ burgers in Europa. Wat nieuw is, is de diasporastrategie, die in 2009 bijvoorbeeld ook door de Turkse Foreign Economic Relation Board werd gelanceerd: netwerken van bloed- en taalverwantschap maken het gemakkelijker om wereldwijd handel te drijven.

Het migratie-instituut van Murat Erdogan rondde in maart een onderzoek af in elf landen met omvangrijke Turkse gemeenschappen, waaronder negen EU-landen. Uit deze Euro-Turkse Barometer 2013 blijkt dat migranten met Turkse wortels zowel geïntegreerd zijn in Europa – zeventig procent ziet het als hun permanente thuis –, maar dat ook de banden met Turkije hecht blijven. Zijn conclusie: ‘Niet zozeer het hebben van een paspoort is bepalend.’ Gemiddeld wonen zijn respondenten al meer dan een kwart eeuw in Europa. De helft heeft ook de nationaliteit aangenomen van het land waar ze wonen.

Desondanks blijft het vertrouwen in Turkije ongekend groot. Erdogan distantieert zich van het diasporaparadigma van de Turkse overheid dat hij omschrijft als ‘emancipatorisch reactionair’. ‘Ik hanteer het niet als een politiek maar als een sociologisch begrip.’ Ook staat zijn concept los van het klassieke diasporaparadigma zoals we dat van de joden kennen. Joden leven al eeuwenlang in de verstrooiing, maar in essentie blijf je jood en voel je je verbonden met andere joden in de diaspora. Murat Erdogan: ‘Turkse migranten wonen in Europa maar hebben, als een vorm van ondersteuning, sterke banden met Turkije. In die zin kun je spreken van een diaspora. Maar ik meen dat deze mensen niet vooral of alleen Turk zijn, zoals de Turkse regering benadrukt.’

Wel zegt Erdogan te kunnen begrijpen waarom de gerichtheid op het land van herkomst zo sterk blijft: ‘Wat migranten in Europa ervaren is niet bijster positief. Ze voelen zich uitgesloten, gediscrimineerd, beledigd, ook door overheden. Menigeen heeft het vertrouwen verloren dat zijn rechten en belangen worden gekend en onderkend. Kijk maar naar de zogeheten Döner-moorden in Duitsland. Lange tijd werd ontkend dat buitenlanderhaat het motief was. Wat zie je daarom nu? Turkije springt in dat gat.’

Het gedeelde verhaal
Natiestaten, in een reactie op de Franse Revolutie, gaan volgens de Leidse hoogleraar sociale geschiedenis Leo Lucassen uit van een homogene bevolking die dezelfde taal spreekt en vasthoudt aan dezelfde tradities: het gedeelde verhaal. Hij somt enkele historische voorbeelden op: Italië hield aan het eind van de negentiende eeuw via ambassades en consulaten intensief contact met Italianen in het buitenland. Duitsland hanteerde het concept Deutschtum im Ausland. Japan ontwikkelde het zogeheten Nikkeijin-idee. Afstammelingen van Japanners die aan het eind van de negentiende eeuw om economische redenen naar Peru en Brazilië vertrokken, werden uiteindelijk weer Japans staatsburger.

Lucassen: ‘Dat Turkije de nationalistische trom roert, dus sterk nationalistisch is, is wel een noodzakelijke politieke voorwaarde, maar niet voldoende om de nationalistische gevoelens van hun mensen in het buitenland te activeren.’ Hij zegt dat er nog weinig systematisch onderzoek is gedaan naar welke voorwaarden bepalend zijn voor succes. Wel is duidelijk dat ten minste drie belangen samen moeten komen: economische, politieke en ideologische. Een herkomstland als Turkije heeft er voordeel bij dat migranten geld naar huis terug sturen en handelsactiviteiten richting het moederland van hun ouders ontwikkelen. Het benadrukken van de bloedband is daarbij instrumenteel.

Daarnaast valt er volgens Lucassen politieke winst te halen in het stemhokje. Dat doe je als overheid door ideologisch te benadrukken dat de burger, waar die ook woont, wel Turks moet blijven. Recent is in Turkije de kieswet gewijzigd waardoor Turken in het buitenland niet meer naar Turkije hoeven te reizen om hun stem uit te brengen. En de ideologische belangen, meent Lucassen, hebben we in het voorjaar in Nederland kunnen ervaren met de Yunus-affaire. Aan de hand van de ophef over een Turks migrantenkind dat uit huis was geplaatst en bij een lesbisch stel was ondergebracht, benadruk je dat jouw mensen tot assimilatie worden gedwongen en dat ze dat zelf ook zo ervaren. ‘Maar vooral: dat jij vanuit Ankara iets voor hen kunt betekenen; dat je voor hen opkomt.’

Het wordt volgens Lucassen pas echt een ideologisch project waar veel mensen in geloven en naar gaan handelen als de nadruk op de bloedband zowel van boven (overheid) als van onderaf (migranten zelf) wordt gefaciliteerd en geëntameerd. Lucassen: ‘Je ziet dat 95 procent van de Turken hier met Turken trouwt, en het liefst ook nog eens afkomstig uit de streek waar hun ouders vandaan komen. Ook is de drang sterk om de Turkse taal levend te houden en ze geven hun kinderen vrijwel uitsluitend Turkse namen, ook in de tweede en derde generatie.’ Hij zegt: het vasthouden aan de etniciteit vertraagt hun integratie in Nederland. Het is evident dat dat op de langere termijn spanningen in Nederland oplevert. Maar ook: de geschiedenis wijst uit dat je je uiteindelijk niet met hand en tand kunt verzetten tegen de nesteling in het land waar je al generaties woont. Je kunt dat hoogstens een tijdje tegenhouden.

Integratie, individualisering en uitsluiting
Han Entzinger, hoogleraar integratie- en migratiestudies aan de Erasmus Universiteit Rotterdam, betitelt het diasporaparadigma van de Turkse overheid als conservatief: ‘De meer moderne opvatting is dat je tijd, plaats en omstandigheden meerekent. Ook die hebben bepaald wie je bent en hoe anderen je zien.’ Uiteindelijk, voorspelt ook hij, verschuift de focus van Turkse migranten na een aantal generaties: het meer individuele perspectief vervangt het nationale perspectief.

Ahmet Azdural, directeur van het Inspraakorgaan Turken dat met opheffing wordt bedreigd nu het wettelijke kader en dus ook de financiering voor inspraakorganen van etnische groepen is weggevallen, onderschrijft die analyse. ‘Je zou verwachten dat de integratie van Turkse Nederlanders – de grootste minderheidsgroep in Nederland – zich zo zou ontwikkelen.’ Maar hij verzucht dat er een politiek van uitsluiting gaande is in Nederland. Althans zo wordt het ervaren door menige Turkse Nederlander. ‘De nadruk van de regering bij integratie ligt eenzijdig op sociaal-culturele aspecten: de acceptatie van liberale waarden die als Nederlandse waarden worden gepresenteerd. En er is tien jaar na 9/11 nog steeds een anti-islamhouding.’ De overheid bekommert zich, in de opvatting van zijn achterban, te weinig om de functionele integratie: onderwijs, werk, het tegengaan van discriminatie. In gesprekken met Turkse ouders hoort Azdural steeds dezelfde zorg: dat hun kinderen naar zwarte, dus minder goede scholen gaan en dat iedereen dat normaal vindt. Dat versterkt het idee dat de overheid migranten geen evenredige kansen biedt. Dat leidt ertoe, ervaart hij de laatste jaren, dat de aantrekkingskracht van Ankara toeneemt. ‘Turkije zegt de maatschappelijke positie van Turken in Europa te willen versterken en assimilatie tegen te gaan. Dat spreekt migranten aan. Het appelleert aan de gevoelens van angst voor het verlies van hun culturele identiteit.’

Yunus
Advocaat Ejder Köse (vreemdelingenrecht en Turks associatierecht) is sinds eind vorig jaar lid van de tachtig leden tellende adviesraad die het Departement voor Turken in het Buitenland en Gerelateerde Gemeenschappen vanuit Europa bijstaat. Hij is net terug van een tweedaagse bijeenkomst in Ankara. In een ontmoeting op zijn advocatenpraktijk in Rotterdam-Zuid draait hij aanvankelijk de rollen om. Hij vraagt mij: ‘Waarom denkt u dat Turkije met de Yunus-kwestie zo hard op de trom sloeg?’ Ik opper: dat deed Turkije welbewust. Hij knikt instemmend. ‘Premier Erdogan en andere Turkse autoriteiten hebben niet gezegd dat het lesbische pleeg­gezin hét probleem is. Waar het om draait is dat elk kind terecht moet komen in een pleeggezin met een cultuur die dicht bij die van zijn ouders staat.’

Nadat de rust weer enigszins was weergekeerd, hebben de Raad voor de Kinderbescherming en Jeugdzorg, vertelt Köse, hun hand naar de Turkse gemeenschap uitgestoken. ‘Maar ook toen bleek dat ze feitelijk geen ingangen hebben. Daar is in het verleden nooit aan gewerkt.’ Tegelijkertijd fungeert de Yunus-kwestie volgens hem ook als een wake-up call voor de Turks-Nederlandse gemeenschap zelf: ‘Als het zo belangrijk is dat migrantenkinderen in crisissituaties niet in “vreemde” culturen worden opgevangen, dan moeten er wel Turks-Nederlandse pleeggezinnen zijn die zich om hen bekommeren.’

De Rotterdamse advocaat is lid geworden van de adviesraad van het Turkse departement – samen met nog vier andere Turkse Nederlanders – om tegenwicht te bieden aan de polarisatie, de uitsluiting van moslims die volgens hem sinds 9/11 in Nederland aan de gang is. Hij vertelt zijn eigen migrantenverhaal: ‘Lange tijd vond ik Nederland het fijnste land om in te leven. Ik voelde me niet anders dan alle andere Nederlanders. Tot Rita Verdonk in 2003 minister van Vreemdelingenzaken en Integratie werd en het idee uitdroeg dat het hebben van twee paspoorten de loyaliteit met Nederland in de weg staat. We werden gedwongen om te kiezen. We werden niet geaccepteerd als Turkse Nederlanders of Nederlandse Turken. Je anders-zijn werd dus benadrukt, terwijl je daar voorheen zelf nooit zo over had nagedacht.’

Taal, dienstplicht en acceptatie
Köse en de andere leden van de adviesraad (zie kader onderaan) maken nu een rondgang langs Turkse maatschappelijke organisaties. Ze willen weten welke onderwerpen vanuit Nederland onder de aandacht van Ankara moeten worden gebracht. Drie zaken springen eruit: het recht op onderwijs in de Turkse taal op Nederlandse basisscholen (het Onderwijs in Allochtone Levende talen, oalt, werd in 2004 afgeschaft); dat het bedrag van tienduizend euro waarmee Turkse mannen in het buitenland de dienstplicht kunnen afkopen te hoog is; en het niet geaccepteerd worden in Nederland.

Het bedrag voor de dienstplicht is, na een schriftelijk verzoek daartoe van Köse in Ankara, teruggebracht tot zesduizend euro. Het is zijn eerste succesvolle optreden als lid van de adviesraad, ook al meent een meerderheid van de Turkse migranten dat de afkoop volledig zou moeten worden afgeschaft. Köse zegt het belangrijker te vinden dat met de systematische aandacht vanuit Turkije het gemankeerde zelfvertrouwen van Turkse migranten wordt opgekrikt. ‘Zij hebben het gevoel dat er eindelijk eens iemand voor hén opkomt.’ Tegelijkertijd zegt dat volgens hem ook iets over het geringe gezag van het brede scala aan Turkse zelforganisaties in Nederland: ‘Er is geen eenheid, in de zin dat er voor bepaalde zaken gemeenschappelijk gestreden kan worden – bijvoorbeeld aangaande de ineffectiviteit van inburgeringstrajecten. Er is niemand die, noch tegen de Turkse gemeenschap noch tegen de Nederlandse overheid, kan zeggen: dit is belangrijk en zo gaan we het doen.’

Als gevolg hiervan, benadrukt Köse, zetten Turkse Nederlanders zich nu af tegen Nederland: ‘Dat is geen goede ontwikkeling, niet voor Turkse migranten zelf maar ook niet voor Nederland. De inzet zou moeten zijn dat de participatie van Turkse migranten in Nederland wordt bevorderd.’

Eenheid, identiteit en integratie
Het is juist die drang naar eenheid onder Turkse migranten in Europa die hoogleraar Leo Lucassen ter discussie stelt en die Murat Erdogan van het migratie-instituut van de Hacettepe Universiteit als een gevaar ziet. Lucassen: ‘Een deel van de Turkse migranten hier, Koerden en alevieten (liberale, sjiitische moslims die hun wortels hebben in Centraal-Anatolië), kan zich niet echt in dit diasporaverhaal vinden. Hun eigenheid komt zo onvoldoende tot uitdrukking.’

Erdogan trekt vergelijkingen met de recente Taksim-protesten in Turkije zelf: ‘De nieuwe stedelijke elite zegt feitelijk dat ze geen premier wil die zich opstelt als een autoritaire vader, als een sociale ingenieur die zich zelfs met je privé-leven bemoeit.’ Hij voorziet dat eenzelfde weerstand onder Turken in Europa gaat ontstaan als Ankara de lange arm te ver uitstrekt. Zoals bijvoorbeeld met het plan om een familie-attaché te stationeren op Turkse ambassades. Deze gaat zich bekommeren om zaken als huiselijk geweld en problemen in gezinnen in de Turkse gemeenschap, en buigt zich over de vraag hoe, in overleg met de Nederlandse overheid en instanties, een nieuwe Yunus-affaire kan worden voorkomen. Murat Erdogan: ‘De Turkse regering moet beseffen dat migranten ten minste met één been in Europa staan.’

Het Departement voor Turken in het Buitenland

Van de zes miljoen Turken in het buitenland leven er ruim drie miljoen alleen al in Duitsland. Nederland telt officieel 389.000 mensen met Turkse wortels. Het Departement voor Turken in het Buitenland en Gerelateerde Gemeenschappen valt onder staatsminister Bekir Bozdag. Hij is onder meer ook verantwoordelijk voor het Directoraat voor Godsdienstzaken (Diyanet). Nederland telt ruim honderd zogeheten Diyanet-moskeeën met een vanuit Turkije uitgezonden islamitische voorganger.

Het budget van het nieuwe departement voor 2013 bedraagt 93 miljoen dollar. 8,4 miljoen daarvan is bestemd voor projecten van Turkse ngo’s in het buitenland. Het meeste geld van het ministerie, 68 miljoen dollar, wordt uitgegeven aan beurzen voor de inmiddels 11.500 internationale studenten die aan Turkse universiteiten studeren. Ze komen uit 140 landen, in meerderheid uit Centraal-Azië waarmee Turkije historische, religieuze, culturele en economische banden heeft, en verder uit het Midden-Oosten, de Balkan en de laatste jaren ook uit Afrika. Daarnaast studeren er nog eens 8500 internationale studenten op eigen kosten aan Turkse universiteiten.

In de tachtig leden tellende adviesraad – zeventig aangewezen voor vijf jaar en tien ereleden – van het departement in Ankara zitten vijf Turkse Nederlanders: advocaat Ejder Köse, Yusuf Altintas van ISBO, de koepel van bijzondere scholen op islamitische grondslag, Osman Elmaci, werkzaam bij de FNV en Özcan Hidir van de Islamitische Universiteit Rotterdam. De zakenman Turgut Torunogullari is erelid.

Turkije investeert onder de paraplu van de ministeries van Buitenlandse Zaken en Cultuur ook fors in wat wel de culturele diplomatie wordt genoemd. Een voorbeeld daarvan zijn de Yunus Emre-institu­ten, naar het idee van de Goethe-instituten, de internationale culturele instelling van Duitsland. Er bestaan inmiddels 32 Yunus Emre-instituten in 25 landen, zegt Remzi Kabadayi. Hij is recent benoemd tot directeur in Nederland en zoekt momenteel een pand in Amsterdam, het liefst aan de Herengracht.

Froukje Santing (1956) werkte vanaf 1975 o.a. voor het Utrechts Nieuwsblad, NRC Handelsblad, Trouw en de NOS – tussen 1981 tot 1999 als correspondent in Turkije. Na haar terugkeer naar Nederland trad ze (opnieuw) toe tot de redactie van NRC Handelsblad. Vanaf (midden) 2006 tot eind 2010 was ze voltijds student. Ze deed eerst de BA-studie ‘Wereldreligies’ (met islamstudies als specialisatie) aan de Universiteit Leiden en vervolgens de MA-studie ‘Islam in de Moderne Wereld’ aan de Universiteit van Amsterdam (cum laude). In 2012 kwam haar boek, Dwars op de Tijdgeest. Hoe ik Nederland aantrof toen ik terugkwam, bij uitgeverij De Geus uit. Momenteel is ze freelance journalist en werkt ze daarnaast aan haar ( promotie)onderzoek Turken met een scheutje Nederland.

Dit artikel is deel drie van het Citizenship Carnival en verscheen eerder in De Groene nr. 31 1 augustus 2013. Het is geplaatst met toestemming van de auteur.

Bijlage: Euro-Turkse Barometer (Tur/Eng):

 

Eerdere artikelen in deze serie:
European Sexual Nationalisms: The Culturalization of Citizenship and the Sexual Politics of Belonging and Exclusion – door Jan-Willen Duyvendak en Paul Mepschen
What is Integration? – door Nadia Fadil

0 comments.

Islamitisch vasten is wél spiritueel

Posted on August 13th, 2013 by martijn.
Categories: Guest authors, Headline, islamophobia, Multiculti Issues, Public Islam, Ritual and Religious Experience.

Gastauteur: Razi Quadir
Islamitisch vasten is wel spiritueel

In zijn artikel in NRC van 20 juli 2013 beweert Hafid Bouazza  dat de ramadan niets anders is dan een tijdelijke onthouding voor kniesoren met een slechte adem. In zijn ogen is de ramadan een achterhaald ritueel, waarbij de moslims vasten omdat het nu eenmaal een diepgewortelde traditie is en dat het niets van doen heeft met spiritualiteit.

Bouazza ziet spiritualiteit –  zover als ik hem kan volgen- als een natuurlijke roes, op basis van overtuiging. Natuurlijk zijn er jonge moslims die vasten omdat het van hun ouders moet, en ongetwijfeld zijn er moslims die slechts vasten omdat de gemeenschap dit van hen verwacht. Maar zijn stellige bewering dat dit voor alle moslims geldt, snijdt geen hout. Dit heeft ongetwijfeld te maken met

Bouazza’s wrok en afkeer jegens de islam,  moslims en Marokkanen (hoewel hij  etnisch gezien ook een Marokkaan is). Ik kan me bovendien niet aan de indruk onttrekken dat hij een wit voetje probeert te halen bij de Nederlanders en dat zijn blik vervormd is door een bidbult van onwetendheid. Bouazza neemt ten onrecht aan dat de beleving van een vastende  moslim tijdens de ramadan niet veel verder gaat dan louter vasten.

Wat de ramadan bijzonder maakt is dat de Koran tijdens deze maand voor het eerst is geopenbaard aan de profeet Mohammed. Daarom wordt de Koran door moslims volledig gereciteerd tijdens deze vastenmaand. Ook bidden veel moslims het speciale nachtgebed van de ramadan in de moskee. Bovendien zijn moslims tijdens deze periode verplicht om een speciale aalmoes te geven – de zogenaamde zakaat ul-fitr- zodat de armen ook kunnen meedelen in het Suikerfeest.

Oorsprong van het vasten

Bouazza beweert  op basis van een hadith (overlevering) dat de islam het vasten heeft ontvreemd van de joden. Nadat de Profeet in Medina was gearriveerd, viel het hem op dat de joden vastten. Toen hij vroeg waarom zij vastten, antwoordden zij: “Dit is een goede dag, dit is de dag waarop God de Kinderen van Israel heeft gered van hun vijand en Mozes vastte op deze dag.” De Profeet antwoordde hierop: “Wij staan dichter bij Mozes dan jullie.” Hierop ging hij vasten en moedigde zijn metgezellen aan hetzelfde te doen.

De vraag is nu of het bovenstaande  de spirituele oorsprong  van het vasten in de islam recht doet, zoals Bouazza vrijpostig beweert. Allereerst bevestigen zowel de Koran als de hadith  dat het vasten niets nieuws is, maar van alle tijden. Zo zegt de Koran:

“O jullie die geloven, het vasten is jullie voorgeschreven, zoals het degenen die voor jullie waren was voorgeschreven, opdat jullie vroom zullen zijn.” {Hoofdstuk 2: vers 183}

In verschillende overleveringen geeft de profeet Mohammed aan dat eerdere profeten ook vastten. In een authentieke hadith geeft de profeet aan dat het vasten van de profeet Dawoed (David) het beste is: hij vastte om de dag. De korangeleerden zijn het erover eens dat Mozes veertig dagen heeft gevast om zichzelf geestelijk te zuiveren voordat hij met God op de berg sprak.

De door Bouazza aangehaalde hadith heeft niets te maken met de oorsprong van het vasten in de islam. Nadat de Profeet Medina had bereikt, vastte hij drie dagen per maand. Volgens de exegeet al-Tabari raadde de Profeet zijn metgezellen aan dit ook te doen, maar dit gebeurde op vrijwillige basis. Later, nadat de Profeet van de joden te horen had gekregen dat zij vastten om te gedenken dat God Mozes en zijn volk heeft gered uit handen van de Farao, raadde hij zijn metgezellen aan om dit ook te doen. Ook dit gebeurde op vrijwillige  basis. Op deze dag, die bekend staat als asjoera, wordt nog steeds door veel moslims vrijwillig gevast. Naast het vasten tijdens de maand Ramadan, vasten veel moslims, vrijwillig  de zes dagen van de maand Shawaal, de maand na de Ramadan. Ook wordt er gevast tijdens de dag van arafat, de 13e, 14e en 15e van iedere maand, en op maandag en donderdag.

Dichter bij God

Het feit dat iemand niet kan vasten, door bijvoorbeeld medische redenen of menstruatie, betekent nog niet dat iemand beroofd is van de spirituele kant de ramadan, namelijk het meer bewust zijn van God. Er zijn talloze andere manieren om de ramadan spiritueel kan doorbrengen, zoals het lezen van de Koran, God gedenken, smeekbedes aan God verrichten enzovoort.

De ramadan is dus bij uitstek de maand om spiritualiteit te bereiken en zo dichter tot God te komen.

Razi Quadir is theoloog en promovendus aan het Centrum voor Islamitische Theologie van de Vrije Universiteit Amsterdam: Freedom of Expression in Islam. How Islamic Sources Relate to the Dutch Debate about Freedom of Expression. Daarnaast is hij geestelijk verzorger bij de Dienst Geestelijke Verzoring, Dienst Justitiële Inrichtingen, Ministerie van Veiligheid en Justitie.

2 comments.

Antropologie & Relativisme: Een pleidooi voor ontwrichtende wetenschap

Posted on May 26th, 2013 by martijn.
Categories: anthropology, Headline.

Antropologie: een gevaarlijke bezigheid
Tot mijn grote vreugde heeft Geenstijl antropologie en sociologie uitgeroepen tot meest nuttelozen en gevaarlijke studies van het moment. In gebruikelijk Geenstijl proza sabelt Mathijs van den Beukel hier sociologie en antropologie neer. Het gaat namelijk niet alleen in tegen ‘common sense’ ideeën, maar is schadelijk (en het laatste volgt uit het eerste). Nou is uitgeroepen worden tot de meest schadelijke studie niet gelijk heel erg als dat gebeurt door de redactie van Geenstijl.

Ga maar na, een voorliefde voor het plaatsen van naaktfoto’s van minderjarigen en eveneens illegale naaktfoto’s van bekende Nederlanders in het verleden (alles voor de hits he), toen enkele jaren geleden toenmalig minister Rouvoet iets deed wat de redactie niet beviel vielen ze, nee niet hem, maar zijn minderjarige dochter aan, toen Stivoro bezig was met een anti-rook campagne, plaatsten ze telefoon en adresgegevens van de voorzitster, met de recente schoppartij in Eindhoven werd de verkeerde naam verspreid via de site, men trapt in zo ongeveer iedere hoax die een combinatie van sex, dood en islam heeft, toen men (onterecht) dacht dat Wilders aangifte had gedaan tegen een voormalig schrijver van de site (Bert Brussen) stelde hoofdredacteur Marck Burema dat Wilders net zo lang aangevallen zou worden totdat hij zijn aangifte zou intrekken, eerder al werd er een hetze gevoerd tegen een voorzitter van een christelijke jongerenorganisatie die vanwege een doodsbedreiging aangifte tegen geenstijl had gedaan, toen Felix Meurders de leugenachtigheid van de site doorprikte werd hij doodverklaard, Rutger Castricum die zo nodig vrouwen onder hun rokken moet filmen, nou ja ik houd op. Met andere woorden door zo’n site tot meest gevaarlijke studie te worden verklaard is zo slecht nog niet.

Antropologie is natuurlijk vaker het doelwit. En waarom eigenlijk? Wat hebben antropologen toch ooit uitgevreten dat het de moeite waard zou maken om hen aan te vallen? Nou eerlijk gezegd, meer dan genoeg. Het schedelmeten en andere praktijken in dienst van racistische en imperialistische kolonisatoren zijn een schandvlek van de discipline. Natuurlijk heeft ook antropologie een eigen geschiedenis van plagiaat en fraude. U ziet niets menselijks is ons vreemd. Maar opvallend genoeg gaat het daar niet over. Nee, antropologen praten misstanden goed, gaan in tegen het gezond verstand, zijn wereldvreemd en antropologie is een pseudo-wetenschap van linkse idioten. Nou zijn dit soort argumenten niet zo specifiek voor antropologie; we zien ze vaker in aanvallen op de wetenschap. Bij antropologie komt dat alles echter samen in een argument dat wel specifiek voor deze discipline opgaat: namelijk dat we cultureel relativistisch zijn. En dat is heel erg stellen bijvoorbeeld Asher Ben Avraham en Maja Mischke op De Jaap en vooraanstaande politici zoals Frits Bolkestein en Piet Hein Donner.

Over de mens in al haar diversiteit
Kloppen bovenstaande verwijten nu, ja of nee? Ja, Nee en Ja & Nee.

Antropologie kan het best gezien worden als de wetenschap van alle diversiteit in mensen en hun opvattingen, ervaringen, gedragingen en lichamen. Hoewel antropologie sterk bepaald is door hedendaagse Westerse academische tradities is haar geschiedenis mogelijk veel ouder en zijn er parallelle ontwikkelingen elders in de wereld waarin bijvoorbeeld geleerden als Abu Rayhan al- Biruni, een Perzische geleerde (973-1048) en Ibn Khaldoun, een Tunesische geleerde (1332-1406) een grote rol spelen.

Centraal in de hedendaagse antropologie staat het begrip cultuur voor ervaringen, voorstellingen en praktijken waarmee mensen betekenis geven aan de wereld om hen heen en waardoor mensen in hun betekenisgeving beïnvloed worden. Iets op antropologische wijze bestuderen betekent dat we kijken hoe mensen bepaalde zaken, zoals taal, kleding, gender rollen, eetgewoonten, enzovoorts aangeleerd krijgen, hoe zij anderen deze zaken leren en welke vertogen en praktijken op een gegeven moment en bepaalde plaats dominant worden en andere juist niet. Cultuur verklaart dus niet het gedrag van mensen, maar cultuur dient juist verklaard te worden.

Een antropologische studie is veelal kleinschalig en vergelijkend. We beginnen vanuit de assumptie van diversiteit en proberen die diversiteit in haar gedetailleerde aard te beschrijven en te begrijpen. De analyses van antropologen zijn daarmee niet statistisch te generaliseren, maar wel theoretisch. Vanuit het kleine en gedetailleerde (bijvoorbeeld identiteitsvorming onder Marokkaans-Nederlandse jongeren in Gouda) wordt geprobeerd iets te zeggen over ‘grote’ processen als identiteitsvorming, secularisering, etniciteit, enzovoorts.

Dit alles gebeurt vanuit het besef dat context ertoe doet. Zo is eerwraak onder Turken in Turkije iets anders dan eerwraak onder Turkse Nederlanders en Sinterklaas onder Marokkaanse Nederlanders in Marokko iets anders dan onder Australische Nederlanders in Australië. Economie, taal, gender-rollen, verwantschapsrelaties, politiek en religie spelen daar een rol bij en overal op een andere manier. Daarbij wordt geprobeerd het principe van cultureel relativisme hoog te houden; het idee dat iedere culturele categorie begrepen moet worden vanuit de eigen begripskaders en morele kaders die voor iedereen (en vaak verschillend per individu) een eigen waarde en betekenis hebben als het gaat om wat waar, belangrijk, goed, ethisch, legaal en normaal is.

‘common sense’
Wanneer we seksualiteit en relaties onderzoeken en geen cultuur-relativistisch kader aanhouden zouden we bijvoorbeeld ‘Nederlandse’ normen over seksualiteit en relaties gebruiken om daarmee de opvattingen van andere samenlevingen te analyseren. Dat is simpelweg niet heel informatief en vaak zelfs op z’n minst misleidend ook al lijkt dat juist vaak op het toepassen van gezond verstand. ‘Zo is het nu eenmaal’, ‘Zo doen wij de dingen nu eenmaal hier’, ‘Dit is nu eenmaal de beste manier’, ‘Dit is de realiteit’. Dit betekent echter niet dat antropologen maar alles ondersteunen en goedkeuren wat anderen doen; het tegendeel is het geval. Er wordt voortdurend gekeken naar waar bepaalde praktijken vandaan komen, in wiens voordeel bepaalde opvattingen en praktijken zijn.

Dit lijkt wellicht vanzelfsprekend als het gaat om antropologen die ‘ver weg’ onderzoek doen; naar die groepen die wij ‘anders’ vinden. Hetzelfde perspectief moet echter ook worden toegepast op de ‘eigen’ samenleving van de antropoloog. Deze dient dus niet zomaar opvattingen over vrijheid van meningsuiting, religie of wat dan ook als moreel ijkpunt te nemen, maar deze voortdurend aan een kritische analyse te onderwerpen. Of dat nu de heilige huisjes zijn van de ‘Ander’ of van de ‘wij-groep’; dat is geheel om het even. Alleen dan kun je mensen en groepen mensen begrijpen in hun eigen morele en pragmatische kaders. Het alternatief is namelijk dat je gaat concluderen dat mensen denken en handelen als de antropoloog zelf in zijn/haar privé-leven en dat we de mensen met wie we onderzoek doen zien als (afwijkende) varianten van onszelf.

Stel je voor dat een Warlpiri (Australische aboriginal) antropoloog hier onderzoek zou doen en daarbij sjablonen gebruikt die rechtstreeks uit zijn of haar eigen tradities afkomstig zijn. Deze persoon zou dan bijvoorbeeld een begrip als jukurrpa (meestal vertaald als Dromen of Droomtijd) gebruiken. Wanneer deze persoon hier naar vraagt in een gesprek met een Nederlander en hem/haar vraagt wat deze daaronder verstaat, dan zal deze Nederlander waarschijnlijk zeggen dat hij/zij daar niks onder verstaat; het begrip is onbekend. Als de antropoloog vervolgens de handelingen en gedragingen van deze Nederlander gaat verklaren aan de hand van het begrip jukurrpa, dan is de kans groot dat er helemaal niets klopt van die analyse. Als deze antropoloog de Nederlander zou veroordelen en geringschatten vanwege diens onbekendheid met de term, dan is dat ethisch gezien zeer twijfelachtig.

Nee, een antropoloog zal Warlpiri mensen vragen naar hun begrip jukurrpa en een Nederlander naar een begrip als ‘gezelligheid’. Hij of zij zal analyseren hoe verschillende mensen verschillende betekenissen aan deze begrippen toekennen en de ontwikkelingen die daarin te bespeuren zijn. We proberen daarmee het perspectief van mensen op de werkelijkheid en hun daarmee al dan niet corresponderende handelingen bloot te leggen en te begrijpen binnen specifieke contexten. Antropologie is dus eerder de studie van ‘common sense’ dan ‘common sense’.

De culturele gereedschapskist van de antropoloog
Dat is natuurlijk allemaal mooi en aardig (echt waar!), maar brengt ook een probleem met zich mee zowel voor een Warlpiri antropoloog als een Nederlandse antropoloog. Taal, concepten, ideeën zijn de gereedschappen waarmee we het veld ingaan. Maar juist vanwege onze eigen ervaringen zijn antropologen zich er uitermate van bewust dat taal geen neutraal iets is. Zowel de Warlpiri antropoloog als de Nederlandse antropoloog krijgen hun antropologische gereedschap mee vanuit een veelal Westerse taaltraditie en academische traditie. Ons gereedschap om bijvoorbeeld religie te onderzoeken is vaak ontleend aan het christendom. Zo kunnen we een studie doen naar de plaats van dominees in de islam en dan uitkomen bij imams, terwijl die echt een fundamenteel andere positie in moskeeën hebben. We lopen daarbij het risico dus bepaalde begrippen op te leggen aan onze onderzoeksgroep terwijl die nauwelijks of geen raakvlak met die doelgroep hebben. Als gevolg daarvan zouden we de verkeerde vragen stellen, de verkeerde veronderstellingen hanteren en de verkeerde conclusies trekken; de betrouwbaarheid van een dergelijk onderzoek lijkt hoog (vanwege de bekendheid met termen) maar de validiteit is ver te zoeken (we hebben geen idee of we wel weten wat we meten).

Wat het nog ingewikkelder maakt is dat sommige begrippen, die we vaak zien als Westers maar dat niet persé exclusief zijn, over de gehele wereld (maar op verschillende manieren en met verschillende definities) bekend zijn. Zo is de kans groot dat er wel Nederlanders zijn die het begrip jukurrpa denken te kennen door middel van toerismebrochures, vakanties, films, liedjes, enzovoorts. Door internationale handel, internationale politiek, moderne media, migratie, enzovoorts zijn de grenzen tussen, laten we zeggen, de Westerse cultuur en de Afrikaanse cultuur, niet scherp te trekken. Sterker nog de ‘de Westerse cultuur’ of ‘de Afrikaanse cultuur’ zijn onzin geworden (behalve voor politiek gebruik). Er is voortdurend wederzijdse beïnvloeding en weliswaar kan een begrip als ‘vrijheid’ wel sterk beïnvloed zijn door Europese tradities dat wil nog niet zeggen dat anderen buiten Europa geen waarde hechten aan en streven naar vrijheid.

Het is onmogelijk voor een antropoloog om helemaal te ontsnappen aan bovenstaande taalval, maar antropologen zijn wel voortdurend bezig met reflectie daarover en om bepaalde begrippen kritisch te bekijken. Omdat dit vaak Westerse begrippen zijn, lijkt die reflectie wellicht nog extra cultureel-relativistisch. Maar dit vergroot wel de validiteit van onderzoek en daarmee de wetenschappelijke waarde ervan. Neem bijvoorbeeld het huwelijk. Heel veel antropologen doen onderzoek naar hoe mensen een geschikte huwelijkspartner vinden. Maar wat is precies een huwelijk? Daar werd vroeger in Nederland anders over gedacht dan nu. Verschillende groepen hebben daar heden ten dage ook verschillende opvattingen over. Wat we dus niet doen is beginnen met vragen: ‘Hoe kiest u uw huwelijkspartner?’ maar met ‘Wat verstaat u eigenlijk onder huwelijk?’. Vervolgens kunnen we kijken naar hoeveel verschillende huwelijken er eigenlijk zijn. En daarop volgend: ‘Huwelijk? Waarom eigenlijk?’ Sommige mensen zullen daarop wellicht antwoorden: ‘Omdat dit volgens God de manier is om de voortplanting van de mensheid te verzekeren’. Dat is voor een antropoloog een belangrijk en veelzeggend antwoord, maar niet zomaar voldoende als verklaring. Er zijn immers mensen die niet trouwen. Er zijn mensen die trouwen maar samen geen kinderen willen of kunnen krijgen. Er zijn mensen die niet trouwen maar wel kinderen krijgen. We zoeken dus ook naar andersoortige verklaringen die de variaties binnen bepaalde categorieën mensen verklaren.

Macht & Autonomie
In hun verklaringen besteden antropologen veel aandacht aan machtsverhoudingen én aan de capaciteit die individuen hebben om zelfstandig te handelen. Mensen worden immers beperkt in hun mogelijkheden door politieke, sociale en economische machtsverhoudingen, maar hebben binnen dat kader altijd de mogelijkheid om een eigen weg te kiezen. Dit geldt zeker voor democratische samenlevingen waar de politieke elites niet proberen mensen te sturen door middel van repressie, maar door mensen ervan te overtuigen dat een bepaalde manier van denken en handelen in hun eigen voordeel is door het als ‘normaal’, ‘voor de eigen bestwil’ en ‘goed’ aan te merken. Zo besteden Europese overheden in het anti-radicaliseringsbeleid gericht op moslims veel tijd en energie aan het overtuigen van moslims dat het beter is om gematigd en liberaal te zijn (volgens de definities van de overheid). Dat geeft moslims de kans op een eigen platform (immers met hen schijnt wat aan de hand te zijn) en om in te vullen en te articuleren wat liberaal precies is. Het geeft moslims echter ook de mogelijkheid om precies het tegenovergestelde te benadrukken; dat islam juist niet liberaal hoort te zijn volgens de opvatting van de Nederlandse overheid. Ook dat geeft hen media-aandacht en een platform. Hindoes hebben zoiets niet en voor hen is het verwerven van een platform als ‘liberale hindoe’ dan ook veel lastiger.

Het is niet aan de antropoloog om een liberale of radicale positie van moslims (of van wie dan ook) te ondersteunen, laat staan heilig te verklaren. Het is evenmin aan een antropoloog om de positie van de overheid en de waarden die zij probeert over te brengen als absoluut en heilig en op basis daarvan individuele burgers te analyseren. Dat zou betekenen dat we blind zouden zijn voor machtsverhoudingen en met begrippen als ‘liberaal’ en ‘gematigd’ reduceren we de veelheid aan posities die moslims kunnen innemen tot twee die van bovenaf opgelegd worden. Met andere woorden we zouden bijdragen aan het verkleinen van de handelingscapaciteit van mensen. Dat is slecht onderzoek en onethisch onderzoek.

Meer cultuur-relativisme graag
Juist in een tijd waarin veel antropologisch en ander (overigens vaak heel redelijk) onderzoek toch al wordt uitgezet in opdracht van de overheid (met bijbehorende begrippenkaders) en waarmee dus de probleemdefinities van de overheid deels worden overgenomen, hebben we juist meer cultureel-relativisme nodig en is antropologie meer dan nuttig. Als dat er vervolgens toe leidt dat antropologie en sociologie tot meest gevaarlijke studie worden uitgeroepen, dan is dat heel mooi. Het betekent namelijk dat wij onze taak toch nog niet zo slecht doen. Toch zou het wel beter kunnen. Zo vindt veel antropologisch onderzoek plaats onder migranten in Nederland, maar veel minder onder autochtone inwoners van oude stadswijken of onder PVV-stemmers. Daarmee versterken antropologen juist het idee dat migranten anders zijn en een probleem en versterken ze dus het heersende verhaal over migranten.

Lang leve de antropologie dus. En op naar meer ontwrichtende, gevaarlijke wetenschap!

Zie ook Ton Salman’s stuk op StandplaatsWereld: Veldwerk-Turbulenties

Voorbeelden zijn deels overgenomen / geïnspireerd door: Eller, Jack David. 2007. Introducing anthropology of religion: culture to the ultimate. New York / London: Routledge.

6 comments.

Antropologie & Relativisme: Een pleidooi voor ontwrichtende wetenschap

Posted on May 26th, 2013 by martijn.
Categories: anthropology, Headline.

Antropologie: een gevaarlijke bezigheid
Tot mijn grote vreugde heeft Geenstijl antropologie en sociologie uitgeroepen tot meest nuttelozen en gevaarlijke studies van het moment. In gebruikelijk Geenstijl proza sabelt Mathijs van den Beukel hier sociologie en antropologie neer. Het gaat namelijk niet alleen in tegen ‘common sense’ ideeën, maar is schadelijk (en het laatste volgt uit het eerste). Nou is uitgeroepen worden tot de meest schadelijke studie niet gelijk heel erg als dat gebeurt door de redactie van Geenstijl.

Ga maar na, een voorliefde voor het plaatsen van naaktfoto’s van minderjarigen en eveneens illegale naaktfoto’s van bekende Nederlanders in het verleden (alles voor de hits he), toen enkele jaren geleden toenmalig minister Rouvoet iets deed wat de redactie niet beviel vielen ze, nee niet hem, maar zijn minderjarige dochter aan, toen Stivoro bezig was met een anti-rook campagne, plaatsten ze telefoon en adresgegevens van de voorzitster, met de recente schoppartij in Eindhoven werd de verkeerde naam verspreid via de site, men trapt in zo ongeveer iedere hoax die een combinatie van sex, dood en islam heeft, toen men (onterecht) dacht dat Wilders aangifte had gedaan tegen een voormalig schrijver van de site (Bert Brussen) stelde hoofdredacteur Marck Burema dat Wilders net zo lang aangevallen zou worden totdat hij zijn aangifte zou intrekken, eerder al werd er een hetze gevoerd tegen een voorzitter van een christelijke jongerenorganisatie die vanwege een doodsbedreiging aangifte tegen geenstijl had gedaan, toen Felix Meurders de leugenachtigheid van de site doorprikte werd hij doodverklaard, Rutger Castricum die zo nodig vrouwen onder hun rokken moet filmen, nou ja ik houd op. Met andere woorden door zo’n site tot meest gevaarlijke studie te worden verklaard is zo slecht nog niet.

Antropologie is natuurlijk vaker het doelwit. En waarom eigenlijk? Wat hebben antropologen toch ooit uitgevreten dat het de moeite waard zou maken om hen aan te vallen? Nou eerlijk gezegd, meer dan genoeg. Het schedelmeten en andere praktijken in dienst van racistische en imperialistische kolonisatoren zijn een schandvlek van de discipline. Natuurlijk heeft ook antropologie een eigen geschiedenis van plagiaat en fraude. U ziet niets menselijks is ons vreemd. Maar opvallend genoeg gaat het daar niet over. Nee, antropologen praten misstanden goed, gaan in tegen het gezond verstand, zijn wereldvreemd en antropologie is een pseudo-wetenschap van linkse idioten. Nou zijn dit soort argumenten niet zo specifiek voor antropologie; we zien ze vaker in aanvallen op de wetenschap. Bij antropologie komt dat alles echter samen in een argument dat wel specifiek voor deze discipline opgaat: namelijk dat we cultureel relativistisch zijn. En dat is heel erg stellen bijvoorbeeld Asher Ben Avraham en Maja Mischke op De Jaap en vooraanstaande politici zoals Frits Bolkestein en Piet Hein Donner.

Over de mens in al haar diversiteit
Kloppen bovenstaande verwijten nu, ja of nee? Ja, Nee en Ja & Nee.

Antropologie kan het best gezien worden als de wetenschap van alle diversiteit in mensen en hun opvattingen, ervaringen, gedragingen en lichamen. Hoewel antropologie sterk bepaald is door hedendaagse Westerse academische tradities is haar geschiedenis mogelijk veel ouder en zijn er parallelle ontwikkelingen elders in de wereld waarin bijvoorbeeld geleerden als Abu Rayhan al- Biruni, een Perzische geleerde (973-1048) en Ibn Khaldoun, een Tunesische geleerde (1332-1406) een grote rol spelen.

Centraal in de hedendaagse antropologie staat het begrip cultuur voor ervaringen, voorstellingen en praktijken waarmee mensen betekenis geven aan de wereld om hen heen en waardoor mensen in hun betekenisgeving beïnvloed worden. Iets op antropologische wijze bestuderen betekent dat we kijken hoe mensen bepaalde zaken, zoals taal, kleding, gender rollen, eetgewoonten, enzovoorts aangeleerd krijgen, hoe zij anderen deze zaken leren en welke vertogen en praktijken op een gegeven moment en bepaalde plaats dominant worden en andere juist niet. Cultuur verklaart dus niet het gedrag van mensen, maar cultuur dient juist verklaard te worden.

Een antropologische studie is veelal kleinschalig en vergelijkend. We beginnen vanuit de assumptie van diversiteit en proberen die diversiteit in haar gedetailleerde aard te beschrijven en te begrijpen. De analyses van antropologen zijn daarmee niet statistisch te generaliseren, maar wel theoretisch. Vanuit het kleine en gedetailleerde (bijvoorbeeld identiteitsvorming onder Marokkaans-Nederlandse jongeren in Gouda) wordt geprobeerd iets te zeggen over ‘grote’ processen als identiteitsvorming, secularisering, etniciteit, enzovoorts.

Dit alles gebeurt vanuit het besef dat context ertoe doet. Zo is eerwraak onder Turken in Turkije iets anders dan eerwraak onder Turkse Nederlanders en Sinterklaas onder Marokkaanse Nederlanders in Marokko iets anders dan onder Australische Nederlanders in Australië. Economie, taal, gender-rollen, verwantschapsrelaties, politiek en religie spelen daar een rol bij en overal op een andere manier. Daarbij wordt geprobeerd het principe van cultureel relativisme hoog te houden; het idee dat iedere culturele categorie begrepen moet worden vanuit de eigen begripskaders en morele kaders die voor iedereen (en vaak verschillend per individu) een eigen waarde en betekenis hebben als het gaat om wat waar, belangrijk, goed, ethisch, legaal en normaal is.

‘common sense’
Wanneer we seksualiteit en relaties onderzoeken en geen cultuur-relativistisch kader aanhouden zouden we bijvoorbeeld ‘Nederlandse’ normen over seksualiteit en relaties gebruiken om daarmee de opvattingen van andere samenlevingen te analyseren. Dat is simpelweg niet heel informatief en vaak zelfs op z’n minst misleidend ook al lijkt dat juist vaak op het toepassen van gezond verstand. ‘Zo is het nu eenmaal’, ‘Zo doen wij de dingen nu eenmaal hier’, ‘Dit is nu eenmaal de beste manier’, ‘Dit is de realiteit’. Dit betekent echter niet dat antropologen maar alles ondersteunen en goedkeuren wat anderen doen; het tegendeel is het geval. Er wordt voortdurend gekeken naar waar bepaalde praktijken vandaan komen, in wiens voordeel bepaalde opvattingen en praktijken zijn.

Dit lijkt wellicht vanzelfsprekend als het gaat om antropologen die ‘ver weg’ onderzoek doen; naar die groepen die wij ‘anders’ vinden. Hetzelfde perspectief moet echter ook worden toegepast op de ‘eigen’ samenleving van de antropoloog. Deze dient dus niet zomaar opvattingen over vrijheid van meningsuiting, religie of wat dan ook als moreel ijkpunt te nemen, maar deze voortdurend aan een kritische analyse te onderwerpen. Of dat nu de heilige huisjes zijn van de ‘Ander’ of van de ‘wij-groep’; dat is geheel om het even. Alleen dan kun je mensen en groepen mensen begrijpen in hun eigen morele en pragmatische kaders. Het alternatief is namelijk dat je gaat concluderen dat mensen denken en handelen als de antropoloog zelf in zijn/haar privé-leven en dat we de mensen met wie we onderzoek doen zien als (afwijkende) varianten van onszelf.

Stel je voor dat een Warlpiri (Australische aboriginal) antropoloog hier onderzoek zou doen en daarbij sjablonen gebruikt die rechtstreeks uit zijn of haar eigen tradities afkomstig zijn. Deze persoon zou dan bijvoorbeeld een begrip als jukurrpa (meestal vertaald als Dromen of Droomtijd) gebruiken. Wanneer deze persoon hier naar vraagt in een gesprek met een Nederlander en hem/haar vraagt wat deze daaronder verstaat, dan zal deze Nederlander waarschijnlijk zeggen dat hij/zij daar niks onder verstaat; het begrip is onbekend. Als de antropoloog vervolgens de handelingen en gedragingen van deze Nederlander gaat verklaren aan de hand van het begrip jukurrpa, dan is de kans groot dat er helemaal niets klopt van die analyse. Als deze antropoloog de Nederlander zou veroordelen en geringschatten vanwege diens onbekendheid met de term, dan is dat ethisch gezien zeer twijfelachtig.

Nee, een antropoloog zal Warlpiri mensen vragen naar hun begrip jukurrpa en een Nederlander naar een begrip als ‘gezelligheid’. Hij of zij zal analyseren hoe verschillende mensen verschillende betekenissen aan deze begrippen toekennen en de ontwikkelingen die daarin te bespeuren zijn. We proberen daarmee het perspectief van mensen op de werkelijkheid en hun daarmee al dan niet corresponderende handelingen bloot te leggen en te begrijpen binnen specifieke contexten. Antropologie is dus eerder de studie van ‘common sense’ dan ‘common sense’.

De culturele gereedschapskist van de antropoloog
Dat is natuurlijk allemaal mooi en aardig (echt waar!), maar brengt ook een probleem met zich mee zowel voor een Warlpiri antropoloog als een Nederlandse antropoloog. Taal, concepten, ideeën zijn de gereedschappen waarmee we het veld ingaan. Maar juist vanwege onze eigen ervaringen zijn antropologen zich er uitermate van bewust dat taal geen neutraal iets is. Zowel de Warlpiri antropoloog als de Nederlandse antropoloog krijgen hun antropologische gereedschap mee vanuit een veelal Westerse taaltraditie en academische traditie. Ons gereedschap om bijvoorbeeld religie te onderzoeken is vaak ontleend aan het christendom. Zo kunnen we een studie doen naar de plaats van dominees in de islam en dan uitkomen bij imams, terwijl die echt een fundamenteel andere positie in moskeeën hebben. We lopen daarbij het risico dus bepaalde begrippen op te leggen aan onze onderzoeksgroep terwijl die nauwelijks of geen raakvlak met die doelgroep hebben. Als gevolg daarvan zouden we de verkeerde vragen stellen, de verkeerde veronderstellingen hanteren en de verkeerde conclusies trekken; de betrouwbaarheid van een dergelijk onderzoek lijkt hoog (vanwege de bekendheid met termen) maar de validiteit is ver te zoeken (we hebben geen idee of we wel weten wat we meten).

Wat het nog ingewikkelder maakt is dat sommige begrippen, die we vaak zien als Westers maar dat niet persé exclusief zijn, over de gehele wereld (maar op verschillende manieren en met verschillende definities) bekend zijn. Zo is de kans groot dat er wel Nederlanders zijn die het begrip jukurrpa denken te kennen door middel van toerismebrochures, vakanties, films, liedjes, enzovoorts. Door internationale handel, internationale politiek, moderne media, migratie, enzovoorts zijn de grenzen tussen, laten we zeggen, de Westerse cultuur en de Afrikaanse cultuur, niet scherp te trekken. Sterker nog de ‘de Westerse cultuur’ of ‘de Afrikaanse cultuur’ zijn onzin geworden (behalve voor politiek gebruik). Er is voortdurend wederzijdse beïnvloeding en weliswaar kan een begrip als ‘vrijheid’ wel sterk beïnvloed zijn door Europese tradities dat wil nog niet zeggen dat anderen buiten Europa geen waarde hechten aan en streven naar vrijheid.

Het is onmogelijk voor een antropoloog om helemaal te ontsnappen aan bovenstaande taalval, maar antropologen zijn wel voortdurend bezig met reflectie daarover en om bepaalde begrippen kritisch te bekijken. Omdat dit vaak Westerse begrippen zijn, lijkt die reflectie wellicht nog extra cultureel-relativistisch. Maar dit vergroot wel de validiteit van onderzoek en daarmee de wetenschappelijke waarde ervan. Neem bijvoorbeeld het huwelijk. Heel veel antropologen doen onderzoek naar hoe mensen een geschikte huwelijkspartner vinden. Maar wat is precies een huwelijk? Daar werd vroeger in Nederland anders over gedacht dan nu. Verschillende groepen hebben daar heden ten dage ook verschillende opvattingen over. Wat we dus niet doen is beginnen met vragen: ‘Hoe kiest u uw huwelijkspartner?’ maar met ‘Wat verstaat u eigenlijk onder huwelijk?’. Vervolgens kunnen we kijken naar hoeveel verschillende huwelijken er eigenlijk zijn. En daarop volgend: ‘Huwelijk? Waarom eigenlijk?’ Sommige mensen zullen daarop wellicht antwoorden: ‘Omdat dit volgens God de manier is om de voortplanting van de mensheid te verzekeren’. Dat is voor een antropoloog een belangrijk en veelzeggend antwoord, maar niet zomaar voldoende als verklaring. Er zijn immers mensen die niet trouwen. Er zijn mensen die trouwen maar samen geen kinderen willen of kunnen krijgen. Er zijn mensen die niet trouwen maar wel kinderen krijgen. We zoeken dus ook naar andersoortige verklaringen die de variaties binnen bepaalde categorieën mensen verklaren.

Macht & Autonomie
In hun verklaringen besteden antropologen veel aandacht aan machtsverhoudingen én aan de capaciteit die individuen hebben om zelfstandig te handelen. Mensen worden immers beperkt in hun mogelijkheden door politieke, sociale en economische machtsverhoudingen, maar hebben binnen dat kader altijd de mogelijkheid om een eigen weg te kiezen. Dit geldt zeker voor democratische samenlevingen waar de politieke elites niet proberen mensen te sturen door middel van repressie, maar door mensen ervan te overtuigen dat een bepaalde manier van denken en handelen in hun eigen voordeel is door het als ‘normaal’, ‘voor de eigen bestwil’ en ‘goed’ aan te merken. Zo besteden Europese overheden in het anti-radicaliseringsbeleid gericht op moslims veel tijd en energie aan het overtuigen van moslims dat het beter is om gematigd en liberaal te zijn (volgens de definities van de overheid). Dat geeft moslims de kans op een eigen platform (immers met hen schijnt wat aan de hand te zijn) en om in te vullen en te articuleren wat liberaal precies is. Het geeft moslims echter ook de mogelijkheid om precies het tegenovergestelde te benadrukken; dat islam juist niet liberaal hoort te zijn volgens de opvatting van de Nederlandse overheid. Ook dat geeft hen media-aandacht en een platform. Hindoes hebben zoiets niet en voor hen is het verwerven van een platform als ‘liberale hindoe’ dan ook veel lastiger.

Het is niet aan de antropoloog om een liberale of radicale positie van moslims (of van wie dan ook) te ondersteunen, laat staan heilig te verklaren. Het is evenmin aan een antropoloog om de positie van de overheid en de waarden die zij probeert over te brengen als absoluut en heilig en op basis daarvan individuele burgers te analyseren. Dat zou betekenen dat we blind zouden zijn voor machtsverhoudingen en met begrippen als ‘liberaal’ en ‘gematigd’ reduceren we de veelheid aan posities die moslims kunnen innemen tot twee die van bovenaf opgelegd worden. Met andere woorden we zouden bijdragen aan het verkleinen van de handelingscapaciteit van mensen. Dat is slecht onderzoek en onethisch onderzoek.

Meer cultuur-relativisme graag
Juist in een tijd waarin veel antropologisch en ander (overigens vaak heel redelijk) onderzoek toch al wordt uitgezet in opdracht van de overheid (met bijbehorende begrippenkaders) en waarmee dus de probleemdefinities van de overheid deels worden overgenomen, hebben we juist meer cultureel-relativisme nodig en is antropologie meer dan nuttig. Als dat er vervolgens toe leidt dat antropologie en sociologie tot meest gevaarlijke studie worden uitgeroepen, dan is dat heel mooi. Het betekent namelijk dat wij onze taak toch nog niet zo slecht doen. Toch zou het wel beter kunnen. Zo vindt veel antropologisch onderzoek plaats onder migranten in Nederland, maar veel minder onder autochtone inwoners van oude stadswijken of onder PVV-stemmers. Daarmee versterken antropologen juist het idee dat migranten anders zijn en een probleem en versterken ze dus het heersende verhaal over migranten.

Lang leve de antropologie dus. En op naar meer ontwrichtende, gevaarlijke wetenschap!

Zie ook Ton Salman’s stuk op StandplaatsWereld: Veldwerk-Turbulenties

Voorbeelden zijn deels overgenomen / geïnspireerd door: Eller, Jack David. 2007. Introducing anthropology of religion: culture to the ultimate. New York / London: Routledge.

6 comments.

Leven als de profeet in Nederland: Salafisme, democratie en autonomie

Posted on April 25th, 2013 by martijn.
Categories: Activism, anthropology, Headline, Islam in the Netherlands, Religious and Political Radicalization.

Guest author: Ineke Roex

Introductie: spanningen en salafisme

Hebben salafisten een probleem met de democratie? Is het een soort sekte waar je nooit meer uitkomt? Hebben mensen nog wel enige vrijheid als ze ‘salafist’ zijn? Dit zijn vragen die je voortdurend hoort wanneer het gaat om salafisme; een soennitische islamitische hervormingsbeweging die streeft naar het herstel van een ‘zuivere’ islam, door morele heropvoeding van de moslimgemeenschap, een letterlijke lezing van de Koran en hadith, afwijzing van religieuze vernieuwingen en de imitatie van Mohammed en zijn metgezellen in de begintijd van de islam. De salafi-beweging is een utopische beweging die het dagelijkse leven van moslims probeert te reorganiseren conform een geïdealiseerd beeld uit het verleden. Ze creëren een eigen manier van leven die zij bevredigender en rechtvaardiger vinden en tegenover een wereld plaatsen van immoraliteit, onderdrukking en verleiding. Salafi’s leggen een claim op hun geloofsinterpretatie als de enige ware islam. Ze streven ernaar een morele gemeenschap te vormen van ware moslims en claimen daarbij de vertegenwoordigers van de enige islam te zijn. De beweging heeft zich op verschillende manieren ontwikkeld en wordt gekenmerkt door interne polemieken, theologische disputen en conflicten. Het bestaan van deze waarheid claimende geloofsstroming in Nederland, roept klaarblijkelijk vragen op over de verenigbaarheid van deze islamitische trend met democratische principes zoals vrijheid van godsdienst en gedachte en de vrijheid van vereniging en uittreding; vrijheidsrechten die de autonomie van het individu beschermen.

Veldwerk: autonomie en exit

Van december 2007 tot september 2008 heb ik antropologisch onderzoek verricht onder salafistische netwerken in Nederland en geanalyseerd hoe deze beweging zich verhoudt tot de voorwaarden en drempels die noodzakelijk zijn om de autonomie van mensen te waarborgen. Deze vraag heb ik beantwoord door de exitmogelijkheden te onderzoeken aan de hand van vier deelgebieden: organisatievormen, religieuze disciplinering, politieke opvattingen en participatievormen. Het betreft participerende observatie in organisaties en omgeving, informele gesprekken en interviews met predikers, aanhangers en omgeving. In mijn proefschrift beschrijf ik zowel de ideologie die de predikers verkondigen als de dagelijkse religieuze praktijk van degenen die zich verbinden met de salafibeweging. Onderzoek heeft zich tot nu toe enkel op één van deze twee aspecten gericht.

In dit onderzoek is uitgegaan van autonomie als een politiek begrip en als democratische kernwaarde geldt. Vanuit dit politieke begrip van autonomie moeten personen de politieke rechten (vrijheid van gedachte, vrijheid van religie, vrijheid van meningsuiting en het recht op autonomie van andersdenkenden) respecteren, maar autonomie niet per se als persoonlijk ideaal omarmen. Ik ga niet uit van autonomie als absolute waarde, maar ik neem ik procedurele onafhankelijkheid als uitgangspunt. Er is procedurele onafhankelijkheid wanneer iemand zonder dwang of geweld tot een besluit, handeling of levenswijze komt. De manier waarop een resultaat of een besluit bereikt wordt, is vanuit deze redenering belangrijker dan het resultaat of het besluit zelf. Iemand moet zich vrijwillig onderwerpen aan een disciplinerend regime.

Het zich onderwerpen aan de disciplinering tot vroom gelovige binnen de salafi beweging, is niet meteen een schending van iemands autonomie zolang mensen dat doen zonder geweld of andere vormen van dwang. Dit betekent dat mensen er dus uit zouden moeten kunnen stappen. Maar daarmee is niet alles gezegd.  Het recht op uittreding moet niet alleen formeel beschikbaar zijn, maar ook realistisch en haalbaar zijn. Om te analyseren hoe de salafistische gemeenschappen zich tot autonomie verhoudt zijn de condities én de drempels van exitmogelijkheden onderzocht. Willen de exitmogelijkheden reëel zijn dan moet er drie voorwaarden aanwezig zijn.

Ten eerste moet er sprake zijn van procedurele onafhankelijkheid, dat wil zeggen afwezigheid van geweld en dwang. Ten tweede moet er toegang tot en kennis zijn van politieke rechten en alternatieven. Ten derde moet men zich niet isoleren. Isolement beperkt de toegang tot alternatieven en verhoogt de kosten van uittreding. Wanneer er sprake is van isolement dan kan uittreding ingrijpend zijn voor een individu, doordat iemand bijvoorbeeld sociaal of psychische afhankelijk is geworden van een groep.

De autonome Salafi

De salafi-beweging schendt de democratische kernwaarde van autonomie op dit moment in Nederland niet. Je kunt salafi én autonoom zijn. Er is in de context van Nederland sprake van procedurele onafhankelijkheid, kennis van en het respecteren van de politieke rechten in de religieuze, maatschappelijke en politieke opvattingen, ambities en praktijken van de salafi-beweging. Deze condities gelden met nadruk alleen op dit moment, in Nederland en niet voor salafi’s die sympathiseren met jihadistische opvattingen en geweld legitimeren. De autonomie van kinderen in salafi-gezinnen die (nog) niet naar school gaan en vrouwen in informele huwelijken, wanneer zij sterk geïsoleerd zijn van de omgeving, kan echter wel onder druk staan. De salafi-beweging roept niet op tot de schending van de autonomie van vrouwen en kinderen, maar stimuleert deze ook niet. Er kan sprake zijn van, soms zelfgekozen, isolement. Tegelijkertijd kunnen vrouwen de salafi-beweging opzoeken om hun autonomie ten opzichte van ouders, familieleden of partners te bewerkstelligen door met belemmerende tradities te breken. Er is dus geen één op één relatie tussen de salafi-beweging en het schenden van de autonomie van de vrouw.

Het is belangrijk dat de gunstige condities voor autonomie worden gewaarborgd zodat de salafi-beweging zich op termijn niet alsnog ontwikkelt tot een antidemocratische beweging. Allereerst is het van belang dat de media en de politiek waken voor het onzorgvuldig gebruiken van de term salafist als label, zodat het salafisme wordt voorgesteld als een eenheid. De ideologie evenals de praktijken in de salafi-beweging zijn veranderlijk, heterogeen en tegenstrijdig. Dit is gunstig voor de autonomie van betrokkenen alsmede de omgang met andersdenkenden. Wanneer de beweging echter als eenheid wordt gepresenteerd kunnen duidelijk afgebakende groepsgrenzen opgeworpen worden. Het is daarnaast niet verstandig om de salafi-beweging te beoordelen en beleid te voeren alleen op basis van bepaalde ideologische salafistische stellingnames. Niet alleen kan hierdoor de scheiding van kerk en staat in het gedrang komen doordat de overheid zich met de religieuze inhoud kan gaan bemoeien. Maar met name de praktijken, de interne sociale relaties en de relaties met de buitenwereld zijn doorslaggevend in de manifestatie van de beweging en de consequenties ervan voor autonomie als democratische waarde. Deze relaties zijn op dit moment veranderlijk, veelvormig en tegenstrijdig en dat is goed nieuws voor de democratie.

Om de gunstige condities te waarborgen is het tevens van belang dat de salafi-beweging en haar participanten niet in isolement raken. Beperkende maatregelen (denk bijvoorbeeld aan een boerka- of een hoofddoekverbod) en weigering voor studie of werk op grond van godsdienstige achtergrond of uiterlijk voorkomen, kunnen isolement in de hand werken, ook al hebben deze maatregelen participatie of bevordering van democratische waarden voor ogen. Samenwerkingen met salafistische organisaties moeten niet per definitie uitgesloten worden.

Ten slotte moet de salafi-beweging de ruimte krijgen om politiek te participeren. Politieke participatie is gunstig voor de bescherming van autonomie. Bovenal kunnen frustraties op politiek terrein het legitimeren van geweld als politiek middel dichterbij brengen. Het is belangrijk dat quiëtistische en politieke netwerken met hun anti-jihadistische stellingname gelovigen proberen te bereiken die sympathiseren met jihadistische opvattingen. Maar dit moet een zaak van de beweging zelf blijven, omdat bij overheidsbemoeienis de kans aanwezig is dat salafistische voorgangers hun legitimiteit en daarmee hun autoriteit verliezen. Het is een verantwoordelijkheid van de gemeenschap met haar imams, predikers, onderwijzers, vrienden en familie om geweldslegitimatie te ontmoedigen, wanneer zij hier mee in aanraking komen. Nederlandse democratie moet, voor de waarborging van autonomie,  maatschappelijke en politieke participatie mogelijk houden voor iedereen, ongeacht iemands diepste overtuigingen hoe onwenselijk of extreem die ook mogen zijn.
Ineke Roex is antropoloog en werkzaam aan de Faculteit der Maatschappij- en Gedragswetenschappen, Afd. Politicologie, van de Universiteit van Amsterdam. Zij verdedigt vandaag, 25 april 2013, om 14 uur haar proefschrift. Het boek Leven als de profeet in Nederland: Over de salafi-beweging en democratie ligt vanaf september in de winkel.

0 comments.

Blogtournee Arabieren kijken: Oriëntalisme en gewone mensen

Posted on March 24th, 2013 by martijn.
Categories: anthropology, Arts & culture, Headline, islamophobia, Multiculti Issues, Society & Politics in the Middle East.

Inleiding: Hassnae Bouazza en orientalisme

Eén van de meest voorkomende fenomenen in dit land en andere Europese landen is orientalisme. Toch wordt er maar zelden over gesproken. Eén van de weinigen die dit recent op televisie deed was Hassnae Bouazza bij Pauw en Witteman, nadat journalist Bart Schut Marokkanen in Nederland verweet een ‘racismeprobleem’ te hebben; iets wat hij wist omdat ze dat in Marokko ook hebben. Bouazza stelde de racistische denktrant van dat artikel aan de kaak in een debatje bij Pauw en Witteman en stelde onder meer dat Bart Schut zich in zijn verdediging op orientalistische beelden beriep (vanaf 5.35):

Nu zal niemand ontkennen dat iedere vorm van samenleven eigen in- en uitsluitingsmechanismen kent en dat daar racisme een fundamentele rol bij speelt. Zo ook als het gaat om ideeën over één van de meest tot de verbeelding sprekende regio’s in de wereld: het Midden-Oosten. In populair taalgebruik bestaat een sterk beeld van wat voor mensen daar leven: islamitisch, onderdrukte maar ook verleidelijke vrouwen, zand, achtergebleven, corrupt, ondemocratisch, gewelddadig, irrationeel, mysterieus, statisch en intolerant zijn maar een paar van de termen die velen meteen te binnen schieten. Dat deze blik op het Midden-Oosten generaliserend, onjuist en onethisch is, zal voor velen vanzelfsprekend zijn, maar toch doen we het vaak. Soms bewust, soms onbewust.

Eén van de belangrijkste intellectuelen van de 20^e eeuw, Edward Said, was één van de eersten die een dergelijke blik aan de kaak stelde in zijn beroemde boek Orientalism uit 1977. Said betoogt hier dat er een patroon zit in de wijze waarop het Westen zich een beeld vormt van het Oosten. In deze kijk op het Midden-Oosten wordt het Oosten tot object gereduceerd en meer precies een object dat achterlijk is en door het Westen geholpen moet worden, in bedwang moet worden gehouden en bevrijd moet worden. Een beeld dat, zo laat Said zien, nauw samenhangt met kolonialisme en imperialisme en ideeën over de superiorieit van het Westen.

Om orientalisme te kunnen zien en uiteen te kunnen rafelen, moet je natuurlijk wel weten hoe het er daarginder daadwerkelijk aan toe gaat. Eén van de manieren om dit te doen, is te kijken naar het alledaagse leven van mensen en op welke wijze bijvoorbeeld kleding, seksualiteit, populaire cultuur, moraal en religie een rol spelen. Eerder deed Joris Luyendijk dit voor wat betreft cultuur en politiek in zijn boek Het zijn net mensen en de meest recente aanwinst in dit ‘genre’ is ‘Arabieren Kijken’ waarin Hassnae Bouazza de lezer meeneemt op een soms ontroerende, soms hilarische en vaak verbazingwekkende tour door het Midden-Oosten. ‘Arabieren kijken’ is daarbij een mooie titel die niet alleen verwijst naar wat Arabieren zoal op televisie kijken, maar ook naar onze blik op Arabieren.

De analyse van cultuur na televisie

Said heeft de nodige kritiek gekregen op zijn stelling. Hij baseert zijn argumenten voornamelijk op Frankrijk en Engeland, met hun lange koloniale geschiedenis, en negeert bijvoorbeeld de Duitse invloed op de orientalistiek. En waar hij aandacht vraagt voor de diversiteit en complexiteit van het Oosten, behandelt hij het Westen als min of meer homogeen. Zijn argumenten zijn wel de opmaat geweest voor een kritische reflectie onder onderzoekers over hun werk over het Oosten en in die reflectie is Said’s stelling ook voortdurend verfijnd. Onze blik op het Midden-Oosten heeft dan ook niet alleen te maken met kolonialisme, maar ook met de opkomst van natie-staten en nationalisme, veranderingen in de universitaire werelden en de opkomst van allerlei media zoals kranten, radio, televisie en internet.

Bouazza kiest voor een heel specifieke manier om een portret te maken van de Arabische wereld: wat verschijnt er zoal op televisie? Ik heb recensenten gezien die zich afvragen wat daar de waarde van is, maar volgens mij is het een voltreffer. In de laatste 50-60 jaar zijn het juist technologische ontwikkelingen geweest die het onderscheid tussen het Oosten en het Westen onder druk zetten. In een beroemd essay The Interpretation of Culture(s) After Television stelde antropologe Lila Abu-Lughod dat de alomtegenwoordigheid van televisie in het dagelijks leven van mensen dit medium bij uitstek geschikt maakt voor een rijke etnografie van dat dagelijks leven. In dat essay beschrijft Abu-Lughod hoe vrouwen zich identificeren met de beslommeringen die in tal van tv-programma’s zoals soaps te zien zijn en zich tegelijkertijd ook realiseren dat die soaps gaan over een andere wereld dan die van hen. Zoals Hassnae Bouazza heel goed laat zien, doorbreekt televisie grenzen, schept het nieuwe grenzen en bevestigt het oude en nieuwe grenzen. Televisie zorgt ervoor dat nieuwe repertoires, debatten en praktijken het dagelijks leven van mensen binnenkomen die aanvankelijk ver van hun bed waren: Cairo, Alexandrië, Hollywood, Mumbai en Tokio. Daarbij wordt televisie op de ene plaats geproduceerd en op diverse andere plekken geconsumeerd op diverse manieren. Cultuur, en meer in het bijzonder noties als ‘Westerse’ of ‘Oosterse’ cultuur zijn dan niet  langer relevant als verklaring voor het gedrag van mensen, maar zijn juist fenomenen die verklaard moeten worden.

Seksualiteit

Een belangrijk thema in het boek van Hassnae is seksualiteit. Seksualiteit speelt een belangrijke rol in oriëntalistische beeldvorming over het Midden-Oosten en islam. In zijn werk Desiring Arabs laat wetenschapper Joseph Massad, een student van Edward Said, zien hoe opvattingen over homoseksualiteit onder Arabische auteurs veranderd zijn. Tot zo rond 1800 kende de Arabisch-islamitische wereld geen eenduidige indeling in homoseksualiteit en heteroseksualiteit: de poëzie kent tal van loftuitingen over liefde tussen mannen en het werd zowel oogluikend toegelaten als streng bestraft. Massad toont aan dat deze vage grenzen veranderden door de invloed van, toen, nieuwe en Westerse noties over seksuele identiteit en normaliteit. Deze waren onder andere gebaseerd op een medische en psychologische notie van homo- en heteroseksualiteit. Volgens Massad is hier sprake van seksueel kolonialisme doordat Arabieren deze noties zo goed als geheel hebben over genomen. Het gevolg daarvan is, althans volgens Massad, dat het stimuleren van rechten van homo’s ertoe heeft geleid dat voorheen getolereerde seksuele levensstijlen nu worden verbonden met imperialisme, decadentie en verloedering. Dat lijkt tegenstrijdig met zijn idee dat Arabieren die nieuwe noties over homoseksualiteit juist vrijwillig hebben overgenomen. In een bespreking van Massads werk, toont Michiel Leezenberg zich hier heel kritisch over:

Toch is Massads analyse in laatste instantie te eenzijdig: hij stelt namelijk Arabieren teveel voor als de passieve partner in het contact met westerlingen, en reproduceert daarmee zelf de oriëntalistische mythe dat de niet-westerse wereld na eeuwen van culturele sluimer en stagnatie werd gewekt door het Westen. De mythe dat de geschiedenis van de moderniserende Arabische wereld slechts bestaat uit een reeks reacties op westerse ideeën en ontwikkelingen gaat echter voorbij aan de interne dynamiek van die Arabische wereld. Centraal daarin staat de vorming van moderne natiestaten, die hun bevolking omvormden tot moderne burgers met een eenduidig gedefinieerde en strikt gereguleerde nationale, religieuze, en seksuele identiteit. Dit kwam pas na WO II goed op gang: in Marokko bestond tot in de jaren zestig een verregaande tolerantie van homoseksuele contacten. Reve en de Beat Generation konden daarover meepraten.

Hassnae laat niet alleen de verdeeldheid onder mensen in het Midden-Oosten over homoseksualiteit zien en hoe homoseksualiteit onderdeel is van de samenlevingen en toch weer niet, maar ook hoe Arabieren zelf bijdragen aan het courant worden van een moderne constructie van homoseksualiteit. Juist doordat religieuze voorlieden zich voortdurend daar tegen keren krijgt een dergelijke constructie een vanzelfsprekendheid en raakt het nauw verbonden met gesloten noties van nationale en religieuze identiteit.

Stereotypen

In haar boek stelt Hassnae het volgende:

Arabier en en moslims leer je kennen door plaats te nemen op hun bank en aan hun keukentafel. Niet via boeken of artikelen die de regio en de mensen als een monolithisch blok beschrijven en die je in je comfortabele oordelen bevestigen. De  realiteit is altijd gelaagder en complexer . Ook de Arabische.

We kunnen zonder meer stellen dat Hassnae, mede ook door een  mooie, scherpe en af en toe ontroerende schrijfstijl, erin slaagt om die complexiteit en gelaagdheid te laten zien. Juist doordat ze focust op het alledaagse en op haar eigen ervaringen. Toch wist Volkskrant journalist Muller in een bespreking het volgende te melden over het idee dat mensen doen wat ze zelf willen:

 Zou het? Vrijwel haar hele boek wijst onbedoeld anders uit.

Hoe vrijgevochten en zelfstandig je ook denkt te zijn, de traditie is onbarmhartig. Ook voor de vrijgevochten schrijfster. Dat blijkt uit het roerende verhaal over de dood en begrafenis van haar vader. Als hij op zijn verzoek in Marokko wordt begraven, mag zij er niet bij zijn. Ze is immers vrouw. Bouazza is eerst radeloos en dan woedend. Al snel merkt ze echter dat de meeste vrouwen haar verontwaardiging niet delen en die traditie als iets vanzelfsprekends zien. ‘Ik projecteerde mijn eigen ongenoegen op alle moslimvrouwen.’ Misschien geldt die projectie wel de hele Arabische wereld.

Nu zou je kunnen stellen ‘dan heb je het dus gewoon niet begrepen’. En dat denk ik ook, maar ik vrees dat dat onbegrip vele mensen geldt. Achter dit onbegrip zit een oriëntalistische oppositie tussen vrijheid en traditie. Wij, in het Westen, hebben onze tradities achter ons gelaten en daar tegenover staat het Midden-Oosten dat nog steeds tradities heeft en waar mensen dus onvrij zijn. Opnieuw een schijnstelling die we ook vaak tegenkomen als het gaat om religie. Er zit echter een wereld aan nuances tussen absolute vrijheid (die niet bestaat)  en absolute dwang. Mensen kunnen zich conformeren, proberen tradities zich eigen te maken, enzovoorts. En omdat ze dat doen onder wisselende omstandigheden is het resultaat overal anders. Daarbij is het goed mogelijk om vrij te zijn door je te onderwerpen aan wat je ziet als traditie. Vergelijk het met een topsporter die zich zich jarenlang in het zweet werkt met rigide trainingsschema’s met maar één doel: goud. Hij of zij kiest er zelf voor omdat het doel telt en als het lukt is de zelfverwezenlijking compleet.

Maar hier zit een nog wat ander dilemma dat niet alleen typisch is voor het soort boeken als Arabieren Kijken, maar ook voor onderzoekers die zich met islam en het Midden-Oosten bezighouden. In het artikel The Humanity Game: Art, Islam, and the War on Terror, stelt antropologe Jessica Winegar dat bepaalde culturele evenementen,  die bedoeld zijn om stereotypen over islam en het Midden-Oosten te ontkrachten, uiteindelijk helemaal niet zo ver verwijderd zijn van de retoriek en negatieve stereotypen van de clash of civilizations. Dat geldt ook voor Hassnae’s boek. Uiteindelijk zijn de thema’s die ze behandelt precies die thema’s die in het publieke debat teren op het dramatisch uitvergroten van kleine verschillen en gebeurtenissen. Dat betekent dat, onbedoeld, juist die thema’s nog eens stollen tot zogenaamde belangrijke kenmerken van ‘het’ Midden-Oosten en ‘de’ Arabieren. Tevens laat ook Hassnae’s boek een specifiek beeld van de menselijkheid zien: moslims zijn gewone mensen die van vrijheid houden, die te maken hebben met tradities en religie en zich er tegelijkertijd wel en niet aan houden, maar er zijn ook ‘zeloten’. Alsof de laatste categorie op de een of andere manier uitgesloten is van ons idee van (mede-)menselijkheid. Ze laat wel, terecht, de intolerante oppositie van salafisten tegen kunst en literatuur zien, maar heeft weinig oog voor de kunstvormen van salafisten zelf. Natuurlijk, velen zullen dat geen kunst noemen, maar dat laat vooral zien dat de definitie van kunst deels bepaald wordt door politieke oordelen. Wat haar voorkeur heeft, moge duidelijk zijn. En ook dat van vele lezers volgens wie de ogen geopend zijn en volgens wie eindelijk iemand een genuanceerd beeld laat zien van het Midden-Oosten.

De vraag is dan opnieuw, en tot haar verdienste stelt Hassnae die vraag ook voortdurend, projecteren we hier niet onze eigen voorkeuren voor een gewenste wereld op het Midden-Oosten en op dit boek? En laten we ons niet teveel leiden door onze eigen voorkeuren van mede-medemenselijkheid? Ik schrijf met nadruk ‘we’ omdat dit net zo goed geldt voor wetenschappers die in meer toegankelijk en in wetenschappelijk werk zich bezighouden met het ‘ontkrachten’ van stereotypen. Bereiken we eigenlijk wel ons doel? En meer nog, doen we het eigenlijk wel ooit goed? Nee dus, maar het is wel goed om kritisch daarover te reflecteren en de dilemma’s te laten zien. Hier zit dan wel weer de waarde van het persoonlijke verhaal van Hassnae; ze laat namelijk helder zien waar ze staat. Het mooie van Hassnae’s boek is dan ook dat het prikkelt tot nadenken juist door de afwisseling van persoonlijke verhalen en haar inkijkjes  in media, seksualiteit, kunst en cultuur.

Geschreven in het kader van de Blogtour Arabieren kijken. Gisteren bij Boekenbijlage. Morgen bij Carolien Geurtsen.

8 comments.

Marriage as punishment: documentary about women’s rights in Morocco

Posted on March 15th, 2013 by martijn.
Categories: Activism, Arts & culture, Gender, Kinship & Marriage Issues, Headline, Morocco.

Guest Author: Hasna Ankal

Little sister of Amina Filalli holding the picture of Amina. © Riley Dufurrena

Nadir Bouhmouch, a 22-year-old film student in the US, was determined to shoot a documentary during his summer vacation in Morocco. The suicide of the 16-year-old Amina Filali from Larache, who presumably was forced to marry her rapist, gave him the idea to use her story as the main topic for a documentary about women’s rights in his country of birth. He named the film 475 – When Marriage Becomes Punishment, with 475 referring to the article of the Moroccan penal code that made Filali’s marriage possible.

Bouhmouch released the film online on 21 February this year, in commemoration of another Moroccan woman: on 21 February 2011 Fadoua Laroui set herself on fire after she was excluded from a social housing scheme as a single mother. He also chose February because in that month the 20 February Movement, a Moroccan movement that organises demonstrations for democracy, marked its second anniversary.

As a way to protest he didn’t ask the Moroccan authorities for permission to make the documentary. “We didn’t want any permission”, he says. By ‘we’ he is referring to the members of Guerrilla Cinema, a collective of young Moroccan film makers who want to make films without censorship. “To make films without permission is a form of civil disobedience. This is a protest against the government’s regulation of films. We didn’t want to be endorsed by something we don’t believe in.”

For Bouhmouch and his crew the obstacles were limited to a few questionings by local judges and a wali (regional governor) who allowed the film makers to film because they were students. Sometimes it’s obvious the film was made by students lacking expensive professional material. “That was to not attract any attention. It’s a clandestine way of making films at Guerrilla Cinema: not always with a big stick with a microphone, no big camera and no interviews in public. We minimised our crew and that has aesthetic and technical consequences.”

The film crew during an interview with the father of Amina Filali in Larache, August 2012. © Hamza Mahfoudi

The idea for the documentary came a year ago when Moroccan activists started a discussion in Morocco about women’s rights and the unjust laws. “I didn’t even know such a law existed, or at least not in the way media presented it, because it sounded very barbaric.” Based on article 475 of the Moroccan penal code a rapist could avoid punishment if he would marry his victim. Could, because in January 2013 the minister of Justice announced plans to change this law.

When watching the film it soon becomes clear there are different versions to Filali’s story. “We don’t know what exactly happened either”, Bouhmouch says. “The media presented a typical orientalist story of a Muslim girl who became a victim of what is illustrated as a barbaric culture. We discovered that there were different stories. I think Amina had a relationship, but got raped while she was in that relationship. The Moroccan government doesn’t recognise rape within a relationship or marriage. We discovered a very complex story and that is what the media missed.” Bouhmouch concludes further that Amina’s family wanted a marriage after her relationship became public, and that her rapist’s parents didn’t want a daughter-in-law who lost her virginity. “So her parents brought the case to court to force them to get married. For girls like Amina in that situation there is no other option but to agree.”

In his film Bouhmouch shows a second story: that of the second wife of Amina Filali’s father. This woman reveals how her husband is making her life hell with abuse. This story sharply contrasts with her husband declaring in front of the camera how he mourns his daughter’s fate and wishes no woman would be treated like that. “His attitude resembles that of the Moroccan government. It is extremely patriarchal: it discriminates women in its own country but then talks about how it fights inequality in international fora”, Bouhmouch explains.

‘It’s not your fault’

But for the film crew the goal of the documentary was not to change the law, but to restart a discussion about feminism. Bouhmouch: “I don’t want to tell people what to think of the case. I am a man too and have been exposed to a patriarchal society in both Morocco and the United States, so I also have this type of mindset.” The women in his crew reminded him of this. “Working with Houda Lamqaddam was great”, he says. Lamqaddam, 21 years old and a student in computer science and communication, became a rape victim when she was 17. She is a co-producer and narrator of 475 – When Marriage Becomes Punishment.

Last year when many Moroccans were discussing the death of Amina Filali and women’s rights online, Lamqaddam wrote on her blog about her experience as a rape victim. “I wanted to enter into the debate with my voice. I wanted to say to people that they should stop with the way they talk about rape victims. It was all about ‘how they feel’ and ‘what they should do’. For once I wanted to speak out myself.” On her blog she called on other girls and women to not hesitate to file a complaint if they were raped. ‘It’s not your fault’, she reassured them. She also wrote about how her family supported her all along. “Online I also received support after writing my story, but it felt so unfair: this support should go to a lot more women.”

The crew with Khadija Riyadi (president of the Moroccan human rights association AMDH). From left to right: Layla Belmahi, Nadir Bouhmouch, Khadija Riyadi, Amina Benalioulha, Youness Belghazi, Houda Lamqaddam and Hamza Mahfoudi. © Naji Tbel

It is Lamqaddam with whom the second wife of Amina Filali’s father shares her story in the film. “That was heartbreaking”, says Lamqaddam. “First because she told us a story no one had asked about. There were journalists and activists who went to talk with Amina Filali’s family and neighbours, but as a second wife she stayed in the background. She came to us herself. We were there with three people who had inferior filming equipment and an Iphone while the rest of the crew was elsewhere. She spoke, we recorded, and it felt as if there was nothing we could do for her.” Now this second wife is in contact with women’s organisations who could help her get a divorce.

Whether such women’s organisations can bring feminism forward in Morocco is a question to which Lamqaddam’s answer is mixed. “There are women who do a really good job, but their hands are tied by the government. Actually there are two kinds of women’s organisations. Either they exist for ‘make believe’: to show on television how we have human rights organisations in Morocco and to show to foreign government bodies that our government cares about women’s rights, because that is often a condition for financial support. Or there are women’s organisations of people who actually want to do something but can’t, because of the state structure that blocks them.”

‘Embarrassing’

The 18-year-old Layla Belmahi, another co-producer of 475 – When Marriage Becomes Punishment, also thinks the situation of Moroccan women deserves more attention. Belmahi is the founder of Woman Choufouch, the Moroccan version of the SlutWalk that denounces sexual harassment in the streets of Morocco. “Moroccan verbal harassment often start with the expression ‘Woman choufouch?’ (‘Can’t we even look?’)”, she explains. “We don’t just want media attention when a rape victim dies.” According to Belmahi Moroccan media and institutions make the work of women’s organisations unnecessarily difficult. “When an association wants a campaign on television, it has to pay the same airtime fee companies pay.” Until now Belmahi didn’t organise a demonstration against street harassment, but she and her supporters did participate with other associations in a sit-in for victims like Amina Filali.

Woman Choufouch, Guerrilla Cinema and the 20 February Movement have in common that they are led by the young generation of Moroccans who demand respect for human rights. Belmahi: “Activists are the most sensitive people in a society. They are the first to notice problems, to understand where they come from and to have the courage to denounce them.” Lamqaddam’s experience brings in a nuance. She noticed this kind of activists, too, sometimes see feminism as a luxury. “This even goes for some of my friends in the 20 February Movement who describe themselves as human rights activists or anarchists. If you talk with them about men and women, it’s still about the same gender roles. The way they talk about female politicians is embarrassing. For example, they nicknamed Nabila Mounib, who is the head of the socialist political party PSU, milf. That stands for mother I’d like to fuck. That’s how they describe attractive older women. This is something universal. Everytime I try to say something about this I’m the ‘hysterical feminist with no sense of humor’.”

That this mentality exists within the 20 February Movement troubles Lamqaddam. “The last thing we need is another structure that calls itself independent, free and positive and at the same time brings oppression with it.”

To watch the English version of the film:

Arab Version: HERE.

Hasna Ankal is editor of al.arte.magazine, journalist at Belgian newspaper Het Belang van Limburg, and a member of the Flemish youth press agency StampMedia. She writes about Islam, Amazigh culture, feminism, and Morocco. She wrote this piece for al. arte.magazine (Dutch and English) It is re-published here with permission of the author and al.arte.magazine. The photo’s have been used with kind permission of Nadir Bouhmouch.

1 comment.

Older » Next Page »